Jacobus Arminius .
Esta Análise foi preparada por ARMINIUS em 1593, e foi enviada a Gellius SNECANUS, um Ministro em Friesland do Oeste, que acolhia pontos de vistas da doutrina cristã semelhante àqueles de Arminius. Foi publicado nas edições latinas dos trabalhos de Arminius, como um apêndice ao tratado precedente, como ilustrativo de muitos pontos nisso discutidos.
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AO EMINENTE HOMEM DE DEUS, GELLIUS SNECANUS, O MEU MINISTRO COLEGA, O MAIS QUERIDO EM CRISTO, JAMES ARMINIUS DESEJA SAÚDE E ÊXITO POR CRISTO.
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Não posso descrever facilmente, ao excelentíssimo Senhor, com quanto prazer fui afetado lendo e seriamente considerando o seu comentário sobre o 9o capítulo da Epístola aos Romanos. Já que quando vi que a sua idéia do alcance do Apóstolo, e do uso dos seus argumentos principais, foi a mesma que eu tinha apresentado recentemente à minha congregação na explicação do mesmo capítulo, percebi a confirmação naquela opinião, tanto porque tenho a grande confiança no seu juízo, como porque encontrei provas nos argumentos que você promoveu; por isso, não posso fazer menos do que lhe escrever, e, em troca, apresentar os meus agradecimentos, e informá-lo como procedi na explicação deste capítulo, e o que me impeliu a tomar este curso; não só para comprovar o nosso acordo mútuo, mas confirmá-lo tanto como está em meu poder. Sinceramente confesso que este capítulo sempre me pareceu estar implicado na maior obscuridade, e a sua explicação pareceu mais difícil, até que a luz introduziu-se deste modo, afastando as sombras, e colocou o assunto, ilustrado pela vossa clareza, antes da minha mente, à ser claramente entendido.
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Não posso descrever facilmente, ao excelentíssimo Senhor, com quanto prazer fui afetado lendo e seriamente considerando o seu comentário sobre o 9o capítulo da Epístola aos Romanos. Já que quando vi que a sua idéia do alcance do Apóstolo, e do uso dos seus argumentos principais, foi a mesma que eu tinha apresentado recentemente à minha congregação na explicação do mesmo capítulo, percebi a confirmação naquela opinião, tanto porque tenho a grande confiança no seu juízo, como porque encontrei provas nos argumentos que você promoveu; por isso, não posso fazer menos do que lhe escrever, e, em troca, apresentar os meus agradecimentos, e informá-lo como procedi na explicação deste capítulo, e o que me impeliu a tomar este curso; não só para comprovar o nosso acordo mútuo, mas confirmá-lo tanto como está em meu poder. Sinceramente confesso que este capítulo sempre me pareceu estar implicado na maior obscuridade, e a sua explicação pareceu mais difícil, até que a luz introduziu-se deste modo, afastando as sombras, e colocou o assunto, ilustrado pela vossa clareza, antes da minha mente, à ser claramente entendido.
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Vou ao tema em si. Em primeiro lugar, o âmbito de aplicação do capítulo é a mesma que a de toda o epístola: que o Evangelho, e não a lei é o poder de Deus para salvação, e não para aquele que trabalha, mas, para aquele que crê, uma vez que, no Evangelho a justiça de Deus se manifesta na obtenção de salvação pela fé em Cristo. Este capítulo realiza sua parte, e, na verdade, está particularmente empenhado no apoio desta proposição. Ele defende a proposição contra as acusações dos judeus, que, com todo seu poder se esforçam para derrubá-la, tendo como destrutiva e hostil aos seus próprios pontos de vista, e, por isso defendendo-a, passam a confirmar a sua verdade mais e mais, e, refutando essas acusações, acrescentam força e estabilidade para a fundamentação já estabelecidas na palavra divina que, com muito efeito, os judeus eram enérgicos, torcendo em seu próprio favor, para a derrubada da doutrina de Paulo.
Que essa é a concepção do capítulo, mostra a ligação, a relação do que poderá ser solicitado, em parte a partir desta proposição antecedente. Muitos dos judeus são colocados de fora, coisa que está incluída também na introdução deste capítulo - "Eu poderia desejar que eu próprio fosse maldito de Cristo para os meus irmãos," em parte a partir da negação contidas no 6 º versículo - "Não é que a palavra de Deus não tenha tido nenhum efeito"; ambas das quais, sendo adotadas em uma enunciação, podem ser convenientemente prestadas assim - embora a maior parte dos judeus sejam rejeitados, nem por isto a Palavra de Deus é falha.
Deste modo, afigura-se mais claramente, que os judeus tinham feito uma afirmação contra Paulo, se opõe a que esta negação, que, pela interposição que a antecede, (que foi, de imediato, deduzida a partir da doutrina de Paulo) que poderão condenar essa doutrina , a partir das quais uma conseqüência tão absurda pode ser deduzida de falsidade e refutá-la como absurda, desta maneira: - "se a maioria dos judeus são rejeitados, a palavra de Deus deve falhar; - mas não é possível que a palavra de Deus deva falhar; - por conseguinte, a maioria dos judeus não são rejeitados. Como é que isto funciona contra o apóstolo? Ele tinha proposto uma doutrina que necessariamente incluiu a rejeição dos judeus a uma medida muito considerável, a saber, justiça e salvação devem ser obtidas pela fé em Cristo, e não pelas obras da lei. Foi fácil para os judeus deduzirem a partir disto: - "se retidão e salvação consistirá na fé em Cristo, a quem Paulo prega, segue-se que os judeus, na sua maior parte, são rejeitados do pacto." Esta é a razão desta conclusão.
"Porque a maioria dos judeus não acreditam em Cristo." Mas é falso que
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Vou ao tema em si. Em primeiro lugar, o âmbito de aplicação do capítulo é a mesma que a de toda o epístola: que o Evangelho, e não a lei é o poder de Deus para salvação, e não para aquele que trabalha, mas, para aquele que crê, uma vez que, no Evangelho a justiça de Deus se manifesta na obtenção de salvação pela fé em Cristo. Este capítulo realiza sua parte, e, na verdade, está particularmente empenhado no apoio desta proposição. Ele defende a proposição contra as acusações dos judeus, que, com todo seu poder se esforçam para derrubá-la, tendo como destrutiva e hostil aos seus próprios pontos de vista, e, por isso defendendo-a, passam a confirmar a sua verdade mais e mais, e, refutando essas acusações, acrescentam força e estabilidade para a fundamentação já estabelecidas na palavra divina que, com muito efeito, os judeus eram enérgicos, torcendo em seu próprio favor, para a derrubada da doutrina de Paulo.
Que essa é a concepção do capítulo, mostra a ligação, a relação do que poderá ser solicitado, em parte a partir desta proposição antecedente. Muitos dos judeus são colocados de fora, coisa que está incluída também na introdução deste capítulo - "Eu poderia desejar que eu próprio fosse maldito de Cristo para os meus irmãos," em parte a partir da negação contidas no 6 º versículo - "Não é que a palavra de Deus não tenha tido nenhum efeito"; ambas das quais, sendo adotadas em uma enunciação, podem ser convenientemente prestadas assim - embora a maior parte dos judeus sejam rejeitados, nem por isto a Palavra de Deus é falha.
Deste modo, afigura-se mais claramente, que os judeus tinham feito uma afirmação contra Paulo, se opõe a que esta negação, que, pela interposição que a antecede, (que foi, de imediato, deduzida a partir da doutrina de Paulo) que poderão condenar essa doutrina , a partir das quais uma conseqüência tão absurda pode ser deduzida de falsidade e refutá-la como absurda, desta maneira: - "se a maioria dos judeus são rejeitados, a palavra de Deus deve falhar; - mas não é possível que a palavra de Deus deva falhar; - por conseguinte, a maioria dos judeus não são rejeitados. Como é que isto funciona contra o apóstolo? Ele tinha proposto uma doutrina que necessariamente incluiu a rejeição dos judeus a uma medida muito considerável, a saber, justiça e salvação devem ser obtidas pela fé em Cristo, e não pelas obras da lei. Foi fácil para os judeus deduzirem a partir disto: - "se retidão e salvação consistirá na fé em Cristo, a quem Paulo prega, segue-se que os judeus, na sua maior parte, são rejeitados do pacto." Esta é a razão desta conclusão.
"Porque a maioria dos judeus não acreditam em Cristo." Mas é falso que
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a maioria dos judeus são rejeitados por Deus; para em seguida a palavra de Deus falhar.
Por isso, a doutrina do apóstolo Paulo, da qual aquele consequente é deduzido, é absurda. O apóstolo considerou que era necessário refutar essa acusação, que ameaçou derrubar e destruir a sua doutrina, mostrando que o inegável princípio, que os judeus usaram como o sustentáculo da sua oposição, não só não era prejudicial para a sua causa, mas, mesmo, muito favorável a ela.
É necessário resolver adequadamente o estado da questão na controvérsia entre o apóstolo e os judeus. Isso será de grande importância para o conjunto do problema. Não é - "são a maioria dos judeus rejeitados?" - ou "é a palavra de Deus de nenhum efeito?" Já que o apóstolo confessa que seria depravado mesmo, admitir este último pensamento. O primeiro ele irá revelar mais tarde pelo testemunho claro da Escritura. Mas as questões englobada são estas; - "Será mesmo a palavra de Deus falha, se a maioria dos judeus são rejeitados?" Mesmo isto não é suficiente. A resposta desta questão não liquida a totalidade da discussão ou esgota todas as dificuldades. Pois, se o apóstolo, com a força de seus argumentos, deve ganhar este ponto, que alguns e, na verdade a maioria dos judeus foram rejeitados, e ainda a palavra de Deus permanece firme, deveria esta questão permanecer: "a palavra do Deus falha, se aqueles dos Judeus forem rejeitados, que, com maior zelo, buscam a retidão da Lei?" Esta questão ainda tem de permanecer, como seria fácil para os judeus fazer uma exceção para a solução desta questão - "Apesar da palavra de Deus permanecer firme, sendo muito dos judeus rejeitados, mesmo não podendo estar incluídos no número, a palavra de Deus falharia. Este elemento, por isso, tendo sido acrescentado, concluirá a afirmação inteira da pergunta, assim:
"Não é que a palavra de Deus se tornou sem efeito, se os Judeus, que procuram justiça, não da fé, mas da lei, são rejeitados por Deus”.
Esta questão é adequada para a sua concepção, esta solução termina a discussão, e esgota todas as dificuldades; disso o apóstolo trata, como é evidente a partir dos seus argumentos, que todos incidem sobre a sua solução. Também é verdade que, o que deu origem à questão, ao ser separada da questão, e para refutar que aquele princípio que tem referência para a certeza da palavra de Deus, fora apresentado pelos Judeus, e também pelo apóstolo.
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a maioria dos judeus são rejeitados por Deus; para em seguida a palavra de Deus falhar.
Por isso, a doutrina do apóstolo Paulo, da qual aquele consequente é deduzido, é absurda. O apóstolo considerou que era necessário refutar essa acusação, que ameaçou derrubar e destruir a sua doutrina, mostrando que o inegável princípio, que os judeus usaram como o sustentáculo da sua oposição, não só não era prejudicial para a sua causa, mas, mesmo, muito favorável a ela.
É necessário resolver adequadamente o estado da questão na controvérsia entre o apóstolo e os judeus. Isso será de grande importância para o conjunto do problema. Não é - "são a maioria dos judeus rejeitados?" - ou "é a palavra de Deus de nenhum efeito?" Já que o apóstolo confessa que seria depravado mesmo, admitir este último pensamento. O primeiro ele irá revelar mais tarde pelo testemunho claro da Escritura. Mas as questões englobada são estas; - "Será mesmo a palavra de Deus falha, se a maioria dos judeus são rejeitados?" Mesmo isto não é suficiente. A resposta desta questão não liquida a totalidade da discussão ou esgota todas as dificuldades. Pois, se o apóstolo, com a força de seus argumentos, deve ganhar este ponto, que alguns e, na verdade a maioria dos judeus foram rejeitados, e ainda a palavra de Deus permanece firme, deveria esta questão permanecer: "a palavra do Deus falha, se aqueles dos Judeus forem rejeitados, que, com maior zelo, buscam a retidão da Lei?" Esta questão ainda tem de permanecer, como seria fácil para os judeus fazer uma exceção para a solução desta questão - "Apesar da palavra de Deus permanecer firme, sendo muito dos judeus rejeitados, mesmo não podendo estar incluídos no número, a palavra de Deus falharia. Este elemento, por isso, tendo sido acrescentado, concluirá a afirmação inteira da pergunta, assim:
"Não é que a palavra de Deus se tornou sem efeito, se os Judeus, que procuram justiça, não da fé, mas da lei, são rejeitados por Deus”.
Esta questão é adequada para a sua concepção, esta solução termina a discussão, e esgota todas as dificuldades; disso o apóstolo trata, como é evidente a partir dos seus argumentos, que todos incidem sobre a sua solução. Também é verdade que, o que deu origem à questão, ao ser separada da questão, e para refutar que aquele princípio que tem referência para a certeza da palavra de Deus, fora apresentado pelos Judeus, e também pelo apóstolo.
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Nesta questão, portanto, deve-se ocupar-se essencialmente disto, - "seria o acordo dos pactos celebrados com os judeus em vão, se a doutrina do apóstolo na referência para a realização de justiça e de salvação é pela fé somente em Cristo, e não pela lei, ou pelas obras da lei, deverá encontrar um lugar, e deve ser considerado como o princípio fundamental da salvação? Como existe muita diferença entre essas duas condições da questão e de quão importante é a diferença você facilmente vê. Para a questão, proposta neste modo, "não seria a palavra de Deus vã, se a maioria dos judeus são rejeitados?" Poderia ser respondida por esta via. "Deus na verdade, na palavra da promessa, convidou todos os judeus e convidou-os a uma participação no pacto, mas ainda, pelo seu eterno decreto e propósito, Ele determinou, de fato, fazer que apenas alguns dos judeus desfrutem, passando do restante, abandonando o seu
primitivo estado. Alguns dizem que na verdade esta é a totalidade da resposta do apóstolo à questão proposta.
Mas a questão, foi proposta nesta última forma, - "Será que a palavra de Deus não falha, se aqueles dos Judeus, que procuram justiça, não da fé, mas da lei, são rejeitados por Deus?" - Só pode ser respondida deste modo. "Deus, na Sua Palavra, e na declaração de Sua promessa, considerou que significava, na relação de filhos, apenas, aqueles judeus, que devem procurar justiça e salvação pela fé, mas na relação de estrangeiros, aqueles que devem buscar o mesmo pela lei". Mas as duas respostas são muito diferentes. No primeiro, o decreto da Predestinação é definido de acordo com o sentimento de Beza e outros; neste último, de acordo com o seu sentimento. Longe de mim, contudo, fazer uma declaração como a confirmar a sua opinião ou a minha própria relativa ao decreto de Predestinação, como resposta, que eu vejo acomodada por si só para a determinada questão.
A passagem por si só, na verdade declara, se for analisada, de que o estado da questão é que, o que me apresentaram, em caso de um direito, a sentença pode realmente ser formada, relativa ao estado da questão, a partir dos argumentos apresentados na sua discussão, e chego à conclusão de que ninguém pode negar, que nunca tenha saudado o limiar do conhecimento.
Vamos então considerar estes pontos na resposta do apóstolo. Primeiro, ele nega que o consequente - "a palavra de Deus falhe" - pode, de forma alguma, ser deduzido do antecedente, que os judeus propuseram nestas
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Nesta questão, portanto, deve-se ocupar-se essencialmente disto, - "seria o acordo dos pactos celebrados com os judeus em vão, se a doutrina do apóstolo na referência para a realização de justiça e de salvação é pela fé somente em Cristo, e não pela lei, ou pelas obras da lei, deverá encontrar um lugar, e deve ser considerado como o princípio fundamental da salvação? Como existe muita diferença entre essas duas condições da questão e de quão importante é a diferença você facilmente vê. Para a questão, proposta neste modo, "não seria a palavra de Deus vã, se a maioria dos judeus são rejeitados?" Poderia ser respondida por esta via. "Deus na verdade, na palavra da promessa, convidou todos os judeus e convidou-os a uma participação no pacto, mas ainda, pelo seu eterno decreto e propósito, Ele determinou, de fato, fazer que apenas alguns dos judeus desfrutem, passando do restante, abandonando o seu
primitivo estado. Alguns dizem que na verdade esta é a totalidade da resposta do apóstolo à questão proposta.
Mas a questão, foi proposta nesta última forma, - "Será que a palavra de Deus não falha, se aqueles dos Judeus, que procuram justiça, não da fé, mas da lei, são rejeitados por Deus?" - Só pode ser respondida deste modo. "Deus, na Sua Palavra, e na declaração de Sua promessa, considerou que significava, na relação de filhos, apenas, aqueles judeus, que devem procurar justiça e salvação pela fé, mas na relação de estrangeiros, aqueles que devem buscar o mesmo pela lei". Mas as duas respostas são muito diferentes. No primeiro, o decreto da Predestinação é definido de acordo com o sentimento de Beza e outros; neste último, de acordo com o seu sentimento. Longe de mim, contudo, fazer uma declaração como a confirmar a sua opinião ou a minha própria relativa ao decreto de Predestinação, como resposta, que eu vejo acomodada por si só para a determinada questão.
A passagem por si só, na verdade declara, se for analisada, de que o estado da questão é que, o que me apresentaram, em caso de um direito, a sentença pode realmente ser formada, relativa ao estado da questão, a partir dos argumentos apresentados na sua discussão, e chego à conclusão de que ninguém pode negar, que nunca tenha saudado o limiar do conhecimento.
Vamos então considerar estes pontos na resposta do apóstolo. Primeiro, ele nega que o consequente - "a palavra de Deus falhe" - pode, de forma alguma, ser deduzido do antecedente, que os judeus propuseram nestas
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palavras: - "Não é que a palavra de Deus não tenha tido nenhum efeito." Então ele acrescenta a observação no final o motivo da recusa, bem como a prova escritural, entrelaçadas com a razão por meio de alegorias ditadas por Deus, e explicada pelo apóstolo. A razão consiste na distinção dos judeus, e sua dupla classificação, no que diz respeito a palavra divina e sua finalidade, ou a partir da dupla semente de Abraão, dos quais apenas uma foi abrangida para o efeito daquela palavra. "Pois ele diz”,nem todos os que são de Israel são israelitas: “Nem por serem descendência de Abraão são todos filhos:" mas há, entre eles, alguns "filhos da carne" e outros "filhos da promessa; "daí conclui-se - se a palavra de Deus não abranger todos os filhos de Israel em um personagem, ela não falha, mesmo se alguns, de seu número, vierem a ser rejeitados, e muito menos, se eles forem rejeitados de quem é evidente, da própria palavra, que eles nunca estiveram englobados nela. Isto de fato deve ser completamente acrescentado, ou a pergunta não pode ser de modo nenhum satisfeita. De fato foi acrescentado pelo apóstolo, como é evidente. Também, na verdade, ele apenas diz que nem todos são abrangidos nesta palavra, mas ele descreve esses, que são considerados como filhos de Deus, e que não estão incluídos no referido termo. Já que os filhos da carne são considerados pelo apóstolo, estrangeiros do pacto, os filhos da promessa são considerados participantes do pacto. Por conseguinte, este argumento, que refuta a oposição judaica, pode ser construído. Se a palavra de Deus abrange apenas os filhos da promessa, com a exclusão dos filhos da carne, então resulta que a palavra de Deus não falha, mesmo se os filhos da carne são rejeitados: de fato falharia se eles, que são excluídos pela mesma condição do pacto, fossem recebidos. - Mas a palavra de Deus abrange apenas os filhos da promessa, excluindo os filhos da carne; - portanto, a palavra de Deus faz não falha, mesmo se os filhos da carne são rejeitados.
Consequentemente também, - a palavra do Deus não falha, mesmo se a maior parte dos Judeus forem rejeitados, a condição que eles sejam abrangidos no número dos filhos da carne, e que eles estão definitivamente incluídos é evidente na descrição dos filhos da carne.
Os filhos da carne são ditos neste momento pelo apóstolo, serem aqueles que, pelos trabalhos da lei buscam a justiça e a salvação. Deste modo, também, o conseqüente é segurado, sendo deduzido da sua doutrina acerca de justificação e salvação pela fé em Cristo. Para ele
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palavras: - "Não é que a palavra de Deus não tenha tido nenhum efeito." Então ele acrescenta a observação no final o motivo da recusa, bem como a prova escritural, entrelaçadas com a razão por meio de alegorias ditadas por Deus, e explicada pelo apóstolo. A razão consiste na distinção dos judeus, e sua dupla classificação, no que diz respeito a palavra divina e sua finalidade, ou a partir da dupla semente de Abraão, dos quais apenas uma foi abrangida para o efeito daquela palavra. "Pois ele diz”,nem todos os que são de Israel são israelitas: “Nem por serem descendência de Abraão são todos filhos:" mas há, entre eles, alguns "filhos da carne" e outros "filhos da promessa; "daí conclui-se - se a palavra de Deus não abranger todos os filhos de Israel em um personagem, ela não falha, mesmo se alguns, de seu número, vierem a ser rejeitados, e muito menos, se eles forem rejeitados de quem é evidente, da própria palavra, que eles nunca estiveram englobados nela. Isto de fato deve ser completamente acrescentado, ou a pergunta não pode ser de modo nenhum satisfeita. De fato foi acrescentado pelo apóstolo, como é evidente. Também, na verdade, ele apenas diz que nem todos são abrangidos nesta palavra, mas ele descreve esses, que são considerados como filhos de Deus, e que não estão incluídos no referido termo. Já que os filhos da carne são considerados pelo apóstolo, estrangeiros do pacto, os filhos da promessa são considerados participantes do pacto. Por conseguinte, este argumento, que refuta a oposição judaica, pode ser construído. Se a palavra de Deus abrange apenas os filhos da promessa, com a exclusão dos filhos da carne, então resulta que a palavra de Deus não falha, mesmo se os filhos da carne são rejeitados: de fato falharia se eles, que são excluídos pela mesma condição do pacto, fossem recebidos. - Mas a palavra de Deus abrange apenas os filhos da promessa, excluindo os filhos da carne; - portanto, a palavra de Deus faz não falha, mesmo se os filhos da carne são rejeitados.
Consequentemente também, - a palavra do Deus não falha, mesmo se a maior parte dos Judeus forem rejeitados, a condição que eles sejam abrangidos no número dos filhos da carne, e que eles estão definitivamente incluídos é evidente na descrição dos filhos da carne.
Os filhos da carne são ditos neste momento pelo apóstolo, serem aqueles que, pelos trabalhos da lei buscam a justiça e a salvação. Deste modo, também, o conseqüente é segurado, sendo deduzido da sua doutrina acerca de justificação e salvação pela fé em Cristo. Para ele
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não segue disto que alguns dos judeus são rejeitados, salvo se por este sinal distintivo, ou seja, que eles não acreditam em Cristo, mas seguem a justiça da lei. Mas os filhos da promessa são os que buscam a justiça e a salvação pela fé em Cristo. Esta descrição dos filhos da carne e da promessa é tão clara nas Escrituras, que não é necessário outro argumento. Mas os fundamentos da prova poderão ser solicitados a partir do 4º, 9º, 10º capítulos desta epístola, e, a partir do 3d e 4º capítulos da epístola aos Gálatas, como você tem observado, e como já apresentei à minha congregação, quando eu tratei este assunto.
A partir desta discussão da questão, fica evidente que deve ser proposto na segunda maneira, com referência ao caráter dos rejeitados. Nós devemos agora, certamente, considerar a prova dessa razão, que é suposta no silogismo refutatório, para que a consequência deduzida a partir dele, seja em si, clara e manifesta. O apóstolo, então, desde que prove que a palavra da promessa e o pacto compreendem apenas os filhos da promessa, com a exclusão dos filhos da carne, e isto por uma dupla natureza, uma, tomada a partir da família de Abraão, e os outros a partir da família de Isaque.
Mas duas coisas devem pressupor ao argumento em ambos os casos, ambos apoiados pela autoridade do apóstolo, que convém serem mantidas sagradas por nós. Uma delas, que Ismael, Isaque, Jacó e Esaú, não devem ser consideradas em si, mas como tipos naquelas passagens que ele apresenta. A outra, que eles são tipos dos filhos da carne e da promessa.
O apóstolo não prova, mas assume ambos, e, corretamente. Porque é mais certo, a partir de uma inspeção das próprias passagens, que isto é assim, já que o apóstolo diz, em Gálatas 4:24, "que estas coisas são alegorias”, e que o primeiro sentido que Deus desejou dar naquelas passagens, não é literal, mas alegórico. Estas coisas se pressupõem a força do argumento do apóstolo, consiste no acordo entre os tipos e antítipos, que é tão grande como é a imutabilidade e constância dele, que determinou que estes deveriam ser os tipos correspondentes aos antítipos. Mas deve ser observado que este acordo se compõe, não na sua semelhança exata, mas na sua conexão mútua e relação, a diferença própria de tipo e antítipo a ser preservado. Dou esta exortação que ninguém deva pensar que é necessário que ele próprio, que representa os filhos da carne, deve ser ele próprio um filho da carne, exatamente como foi definido.
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não segue disto que alguns dos judeus são rejeitados, salvo se por este sinal distintivo, ou seja, que eles não acreditam em Cristo, mas seguem a justiça da lei. Mas os filhos da promessa são os que buscam a justiça e a salvação pela fé em Cristo. Esta descrição dos filhos da carne e da promessa é tão clara nas Escrituras, que não é necessário outro argumento. Mas os fundamentos da prova poderão ser solicitados a partir do 4º, 9º, 10º capítulos desta epístola, e, a partir do 3d e 4º capítulos da epístola aos Gálatas, como você tem observado, e como já apresentei à minha congregação, quando eu tratei este assunto.
A partir desta discussão da questão, fica evidente que deve ser proposto na segunda maneira, com referência ao caráter dos rejeitados. Nós devemos agora, certamente, considerar a prova dessa razão, que é suposta no silogismo refutatório, para que a consequência deduzida a partir dele, seja em si, clara e manifesta. O apóstolo, então, desde que prove que a palavra da promessa e o pacto compreendem apenas os filhos da promessa, com a exclusão dos filhos da carne, e isto por uma dupla natureza, uma, tomada a partir da família de Abraão, e os outros a partir da família de Isaque.
Mas duas coisas devem pressupor ao argumento em ambos os casos, ambos apoiados pela autoridade do apóstolo, que convém serem mantidas sagradas por nós. Uma delas, que Ismael, Isaque, Jacó e Esaú, não devem ser consideradas em si, mas como tipos naquelas passagens que ele apresenta. A outra, que eles são tipos dos filhos da carne e da promessa.
O apóstolo não prova, mas assume ambos, e, corretamente. Porque é mais certo, a partir de uma inspeção das próprias passagens, que isto é assim, já que o apóstolo diz, em Gálatas 4:24, "que estas coisas são alegorias”, e que o primeiro sentido que Deus desejou dar naquelas passagens, não é literal, mas alegórico. Estas coisas se pressupõem a força do argumento do apóstolo, consiste no acordo entre os tipos e antítipos, que é tão grande como é a imutabilidade e constância dele, que determinou que estes deveriam ser os tipos correspondentes aos antítipos. Mas deve ser observado que este acordo se compõe, não na sua semelhança exata, mas na sua conexão mútua e relação, a diferença própria de tipo e antítipo a ser preservado. Dou esta exortação que ninguém deva pensar que é necessário que ele próprio, que representa os filhos da carne, deve ser ele próprio um filho da carne, exatamente como foi definido.
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Agora, para os casos particulares. A prova, a partir do primeiro tipo depende dessas duas passagens da Escritura (versos 7 e 9). "Em Isaque será chamada a tua descendência," e " por este tempo virei, e Sara terá um filho (...)", na qual este argumento é deduzido, sendo que este entendimento pressupunha; - na descendência, é feita referência a Isaque; - Mas Isaque é o tipo de todos os filhos da promessa. - Por conseguinte, todos os filhos da promessa são considerados na descendência. O mais importante se encontra nessas palavras - " Em Isaque será chamada a tua descendência." O menos importante, em parte, nessas palavras - "Por que esta é a palavra da promessa, por este tempo virei, e Sara terá um filho," parte daquele acordo, do qual a menção foi feita.
Mas não somente podemos-nos pressupor que todos os filhos da promessa são contados na descendência, mas que só eles estão contados. Para essas coisas, que são faladas de Isaque, sejam eficazes para a exclusão de Ismael, como atesta o apóstolo pelo conectivo "mas" (7º verso), juntado ao membro da oração, oposta às negações anteriores, "mas, em Isaque será chamada a tua descendência;" da qual esta conclusão é deduzida; - Ismael não é contado na descendência; - Mas Ismael é o tipo de todos os filhos da carne. - Portanto, nenhuns dos filhos da carne são contados na descendência. Sei que naquela figura, a conclusão é deduzida só em um determinado caso, mas a força da conclusão depende do acordo, que subsiste entre o tipo, e aquele que é descrito pelo tipo, conforme a vontade imutável de Deus. Sabemos, também, que uma conclusão pode ser tirada da necessidade do sujeito, que não pode ser projetado da determinada forma do silogismo.
Aqui poderíamos dizer muitas coisas acerca do modo consequente da relação mútua de Ismael e os filhos da carne, e de Isaque, e os filhos da promessa; e como isto foi competentemente significado pelo nascimento de cada um, como o apóstolo declara foi prefigurado por aquele tipo. Mas penso que é desnecessário repetir essas coisas, porque elas só servem para explicar esse sentimento, e não para confirmá-la, uma vez que está suficientemente provado a nós, pela autoridade do apóstolo, a saber, que os filhos da carne são significados por Ismael, mas os filhos da promessa, por Isaque.
Agora, é introduzido um outro tipo, tomado a partir da família de Isaque, no qual o apóstolo afirma que a mesma coisa é declarada, tal como no anterior, quando ele diz (10 º verso) ", e não ela somente, mas também Rebeca, etc”. Aquela
Agora, para os casos particulares. A prova, a partir do primeiro tipo depende dessas duas passagens da Escritura (versos 7 e 9). "Em Isaque será chamada a tua descendência," e " por este tempo virei, e Sara terá um filho (...)", na qual este argumento é deduzido, sendo que este entendimento pressupunha; - na descendência, é feita referência a Isaque; - Mas Isaque é o tipo de todos os filhos da promessa. - Por conseguinte, todos os filhos da promessa são considerados na descendência. O mais importante se encontra nessas palavras - " Em Isaque será chamada a tua descendência." O menos importante, em parte, nessas palavras - "Por que esta é a palavra da promessa, por este tempo virei, e Sara terá um filho," parte daquele acordo, do qual a menção foi feita.
Mas não somente podemos-nos pressupor que todos os filhos da promessa são contados na descendência, mas que só eles estão contados. Para essas coisas, que são faladas de Isaque, sejam eficazes para a exclusão de Ismael, como atesta o apóstolo pelo conectivo "mas" (7º verso), juntado ao membro da oração, oposta às negações anteriores, "mas, em Isaque será chamada a tua descendência;" da qual esta conclusão é deduzida; - Ismael não é contado na descendência; - Mas Ismael é o tipo de todos os filhos da carne. - Portanto, nenhuns dos filhos da carne são contados na descendência. Sei que naquela figura, a conclusão é deduzida só em um determinado caso, mas a força da conclusão depende do acordo, que subsiste entre o tipo, e aquele que é descrito pelo tipo, conforme a vontade imutável de Deus. Sabemos, também, que uma conclusão pode ser tirada da necessidade do sujeito, que não pode ser projetado da determinada forma do silogismo.
Aqui poderíamos dizer muitas coisas acerca do modo consequente da relação mútua de Ismael e os filhos da carne, e de Isaque, e os filhos da promessa; e como isto foi competentemente significado pelo nascimento de cada um, como o apóstolo declara foi prefigurado por aquele tipo. Mas penso que é desnecessário repetir essas coisas, porque elas só servem para explicar esse sentimento, e não para confirmá-la, uma vez que está suficientemente provado a nós, pela autoridade do apóstolo, a saber, que os filhos da carne são significados por Ismael, mas os filhos da promessa, por Isaque.
Agora, é introduzido um outro tipo, tomado a partir da família de Isaque, no qual o apóstolo afirma que a mesma coisa é declarada, tal como no anterior, quando ele diz (10 º verso) ", e não ela somente, mas também Rebeca, etc”. Aquela
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passagem, por isso, aduziu para o mesmo objetivo, deve ser explicada conforme a mesma ilustração. Mas três coisas estão a ser consideradas aqui, em ordem. Primeiramente — algumas circunstâncias peculiares a este tipo, que acrescentam muito peso à prova do apóstolo, e pelo qual o apóstolo antecipa o que ele prevê que podem ser apresentados pelos Judeus contra o primeiro tipo em oposição à sua causa. Em segundo lugar — a palavra do Deus, que foi dirigido a Rebeca, que o argumento típico abrange, é ilustrada de outra passagem, tomada de um dos profetas. Em terceiro lugar — a explicação que Paulo, divinamente inspirado, dá do assunto e o alcance dessa declaração divina.
Quanto à primeira, os judeus poderiam se opor contra o antigo modelo, que não é maravilhoso que Ismael, sendo rejeitado, Isaque devesse ser adotado como um filho por Deus, tanto porque Ismael era o filho do vínculo da mulher escrava, e Isaque da mulher livre, e porque, antes de Deus ter anunciado a palavra da promessa a Sara, Ismael era nascido e pode ter perpetrado aquelas coisas que o fizeram indigno daquela honra e felicidade. O apóstolo reúne essas objeções, e as respostas para a primeira, que, no caso de Esaú e Jacó, as circunstâncias eram completamente diferentes, uma vez que ambos tinham o mesmo pai e a mesma mãe, e nasceram no mesmo parto. Em resposta à segunda objeção, ele refere-se às palavras, dirigidas a Rebeca, quando ela carregava ainda os gêmeos em seu ventre e, por conseguinte, as crianças ainda não eram nascidas, e não poderia ter feito qualquer bem ou mal, pelo qual uma merecesse ser rejeitada e a outra adotada. Por estas circunstâncias, os judeus foram privados de qualquer objeção, os quais poderiam fazer face ao modelo anterior, ou seja, que eles, a nascer da mulher livre, e que procuram a sua salvação a partir da lei, de nenhuma maneira, poderão, quaisquer que sejam, ser contados entre aqueles que foram rejeitados. Essas palavras, dirigidas a Rebeca, podemos considerar, que foram sumariamente estas: "O ancião deve servir ao mais jovem."
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passagem, por isso, aduziu para o mesmo objetivo, deve ser explicada conforme a mesma ilustração. Mas três coisas estão a ser consideradas aqui, em ordem. Primeiramente — algumas circunstâncias peculiares a este tipo, que acrescentam muito peso à prova do apóstolo, e pelo qual o apóstolo antecipa o que ele prevê que podem ser apresentados pelos Judeus contra o primeiro tipo em oposição à sua causa. Em segundo lugar — a palavra do Deus, que foi dirigido a Rebeca, que o argumento típico abrange, é ilustrada de outra passagem, tomada de um dos profetas. Em terceiro lugar — a explicação que Paulo, divinamente inspirado, dá do assunto e o alcance dessa declaração divina.
Quanto à primeira, os judeus poderiam se opor contra o antigo modelo, que não é maravilhoso que Ismael, sendo rejeitado, Isaque devesse ser adotado como um filho por Deus, tanto porque Ismael era o filho do vínculo da mulher escrava, e Isaque da mulher livre, e porque, antes de Deus ter anunciado a palavra da promessa a Sara, Ismael era nascido e pode ter perpetrado aquelas coisas que o fizeram indigno daquela honra e felicidade. O apóstolo reúne essas objeções, e as respostas para a primeira, que, no caso de Esaú e Jacó, as circunstâncias eram completamente diferentes, uma vez que ambos tinham o mesmo pai e a mesma mãe, e nasceram no mesmo parto. Em resposta à segunda objeção, ele refere-se às palavras, dirigidas a Rebeca, quando ela carregava ainda os gêmeos em seu ventre e, por conseguinte, as crianças ainda não eram nascidas, e não poderia ter feito qualquer bem ou mal, pelo qual uma merecesse ser rejeitada e a outra adotada. Por estas circunstâncias, os judeus foram privados de qualquer objeção, os quais poderiam fazer face ao modelo anterior, ou seja, que eles, a nascer da mulher livre, e que procuram a sua salvação a partir da lei, de nenhuma maneira, poderão, quaisquer que sejam, ser contados entre aqueles que foram rejeitados. Essas palavras, dirigidas a Rebeca, podemos considerar, que foram sumariamente estas: "O ancião deve servir ao mais jovem."
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São explicitadas na passagem de Malaquias 1.2,3. "Ameia a Jacó, mas oborreci a Esaú. E isso é dito que pode ser evidente, que a servitude do mais velho é unida com o ódio divino, e o domínio do mais jovem com o amor divino.
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Aqui temos de repetir aquilo que foi dito antes, como uma observação geral, de que Esaú e Jacó, devem ser considerados, não em si, mas como tipos, e de modo que o que é atribuído a eles, deve ser acomodado para os antítipos, ou melhor, para as coisas significadas. Daí, também, os antítipos serão
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considerados, antes de uma conclusão semelhante à anterior, pode ser deduzido dele a refutação do sentimento dos judeus e para a confirmação do apóstolo. Mas o que desses antítipos podem ser entendido a partir da conclusão ou plano que o apóstolo acrescentou com estas palavras: "para que o propósito de Deus, segundo a eleição, ficasse firme, não por causa das obras, mas por aquele que chama." Isto é, Deus, com essas palavras dirigida a Rebeca "o mais velho servirá ao mais jovem", sendo os filhos ainda não nascidos, não tendo feito qualquer bem ou mal," destinada a indicar nada mais do que Ele tinha designado em sua própria mente, desde a eternidade, o propósito de comunicar justiça e salvação, e não um que deve abraçar todos os descendentes de Abraão universalmente, mas que deve estar de acordo com a eleição, pela qual Ele teria de distinguir entre estes e aqueles, e não simplesmente em considerar sua própria natureza, como puro ou corrupto, mas no que diz respeito à condição, a justiça e a salvação que viesse a ser aplicada, como o apóstolo nos mostra nas seguintes palavras - que o propósito, segundo a eleição, não se sustentasse de obras, mas por aquele que chama, nestas palavras o que está contida numa descrição dos antítipos, que tinha sido dada antes das frases "filhos da carne" e "filhos da promessa." Aqui é mais claro, que os filhos da carne e os da promessa são, por exemplo, pela sua própria peculiaridade, definido pelo apóstolo, nesta passagem, uma vez que os primeiros são "de obras", e o último da fé, pelo qual é prestado obediência a Deus que "chama". Por isso, o apóstolo afirma que o propósito de Deus, que está de acordo com a eleição, é referente à aqueles que têm fé em Deus que chama, e que confia em Cristo, e não para aqueles que procuram a salvação pelas obras da lei. A conclusão pode ser retirada dessas coisas contra a oposição dos judeus em favor do apóstolo na doutrina da justificação relativa a fé, desta forma: “se a palavra de Deus e Seu propósito estão de acordo com a eleição, por isto o primeiro é rejeitado, e este último aceito, então ele prossegue, mesmo que alguns dos judeus são rejeitados, ainda a palavra e o propósito não são em vão, mas na verdade, se este propósito, que está de acordo com a eleição deve ser dito a todos sem se apegar a qualquer eleição, seria em vão; - mas esta palavra é e está de acordo com a eleição. Assim, mesmo sendo alguns dos judeus rejeitados, contudo essa palavra e propósito não falham por este motivo; certamente, confirma-se um pouco desse fato, porque é de sua natureza excluir alguns, porque está de acordo com a eleição, pela qual um é rejeitado e o outro aceito”.
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considerados, antes de uma conclusão semelhante à anterior, pode ser deduzido dele a refutação do sentimento dos judeus e para a confirmação do apóstolo. Mas o que desses antítipos podem ser entendido a partir da conclusão ou plano que o apóstolo acrescentou com estas palavras: "para que o propósito de Deus, segundo a eleição, ficasse firme, não por causa das obras, mas por aquele que chama." Isto é, Deus, com essas palavras dirigida a Rebeca "o mais velho servirá ao mais jovem", sendo os filhos ainda não nascidos, não tendo feito qualquer bem ou mal," destinada a indicar nada mais do que Ele tinha designado em sua própria mente, desde a eternidade, o propósito de comunicar justiça e salvação, e não um que deve abraçar todos os descendentes de Abraão universalmente, mas que deve estar de acordo com a eleição, pela qual Ele teria de distinguir entre estes e aqueles, e não simplesmente em considerar sua própria natureza, como puro ou corrupto, mas no que diz respeito à condição, a justiça e a salvação que viesse a ser aplicada, como o apóstolo nos mostra nas seguintes palavras - que o propósito, segundo a eleição, não se sustentasse de obras, mas por aquele que chama, nestas palavras o que está contida numa descrição dos antítipos, que tinha sido dada antes das frases "filhos da carne" e "filhos da promessa." Aqui é mais claro, que os filhos da carne e os da promessa são, por exemplo, pela sua própria peculiaridade, definido pelo apóstolo, nesta passagem, uma vez que os primeiros são "de obras", e o último da fé, pelo qual é prestado obediência a Deus que "chama". Por isso, o apóstolo afirma que o propósito de Deus, que está de acordo com a eleição, é referente à aqueles que têm fé em Deus que chama, e que confia em Cristo, e não para aqueles que procuram a salvação pelas obras da lei. A conclusão pode ser retirada dessas coisas contra a oposição dos judeus em favor do apóstolo na doutrina da justificação relativa a fé, desta forma: “se a palavra de Deus e Seu propósito estão de acordo com a eleição, por isto o primeiro é rejeitado, e este último aceito, então ele prossegue, mesmo que alguns dos judeus são rejeitados, ainda a palavra e o propósito não são em vão, mas na verdade, se este propósito, que está de acordo com a eleição deve ser dito a todos sem se apegar a qualquer eleição, seria em vão; - mas esta palavra é e está de acordo com a eleição. Assim, mesmo sendo alguns dos judeus rejeitados, contudo essa palavra e propósito não falham por este motivo; certamente, confirma-se um pouco desse fato, porque é de sua natureza excluir alguns, porque está de acordo com a eleição, pela qual um é rejeitado e o outro aceito”.
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Uma prova indefinida deste tipo, no entanto, não é suficiente para este assunto, para ela continuar provando que essas mesmas pessoas são excluídas pelo propósito, de acordo com a eleição, que são devidamente consideradas excluídas e rejeitadas, de acordo com a doutrina do apóstolo relativa à justificação pela fé, ou seja, aqueles que pretendiam obter justiça e salvação, não a partir da fé em Cristo, mas a partir de obras da lei.
Por conseguinte, para esgotar toda a objeção o apóstolo acrescenta, estabelecendo a seguinte conclusão: se o objetivo, segundo a eleição, se mantém, não por obras, mas por Ele que chama, então resulta que eles, que buscam depois a justiça e salvação pelas obras da lei, e pela lei, não estão incluídos naquele propósito, mas somente, aqueles que pela fé obedecem a Deus, que promete e chama; - mas o efeito, de acordo com a eleição se mantém, e não por obras, mas por Deus que chama. - Por isso, nesse propósito, aqueles que são da lei não são abrangidos, mas apenas os que são da fé em Jesus Cristo. O principal é, por si só, elucidativo da sua fraseologia, se bem compreendida, o que significa que a firmeza do propósito, que está de acordo com a eleição, depende, não das obras, mas dEle que chama. Por isso, para eles que são das obras da lei, este efeito não pode ser firme e certo, mas somente para aqueles que são da fé.
A partir dessa idéia, me parece fazer perceber a razão que Deus coloca na condição do pacto da graça, e não em uma perfeita obediência à lei, tal como anteriormente, mas na fé em Cristo. O menor depende da declaração "o mais velho deve servir ao mais jovem", e com o entendimento do tipo e do antítipo, que consiste nisto - que aquilo que é presumido pelo tipo deve corresponder a antítipo. Mas, pelo tipo de Esaú e Jacó, é presumido, em primeiro lugar, que o propósito de Deus está de acordo com a eleição e, então, que este fim eleva-se, não por obras, mas por Deus que chama. O primeiro, porque se um foi amado e o outro foi odiado; certamente um foi preferido e colocado sobre o outro, que é um sinal do "propósito de acordo com a eleição; "o último, porque Esaú, o mais velho, foi odiado e feito o sujeito a Jacó, o mais jovem, que foi amado, e colocado por cima dele, que é um sinal que este objetivo está, "não nas obras, mas naquele que chama;" isto é, esse Deus ama os que procuram a retidão e a salvação pela fé em Cristo, mas odeia os que procuram o mesmo pelas obras da lei. Daqui resulta que não estão abraçados neste propósito os que são das obras da lei, mas somente os que são da fé.
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Uma prova indefinida deste tipo, no entanto, não é suficiente para este assunto, para ela continuar provando que essas mesmas pessoas são excluídas pelo propósito, de acordo com a eleição, que são devidamente consideradas excluídas e rejeitadas, de acordo com a doutrina do apóstolo relativa à justificação pela fé, ou seja, aqueles que pretendiam obter justiça e salvação, não a partir da fé em Cristo, mas a partir de obras da lei.
Por conseguinte, para esgotar toda a objeção o apóstolo acrescenta, estabelecendo a seguinte conclusão: se o objetivo, segundo a eleição, se mantém, não por obras, mas por Ele que chama, então resulta que eles, que buscam depois a justiça e salvação pelas obras da lei, e pela lei, não estão incluídos naquele propósito, mas somente, aqueles que pela fé obedecem a Deus, que promete e chama; - mas o efeito, de acordo com a eleição se mantém, e não por obras, mas por Deus que chama. - Por isso, nesse propósito, aqueles que são da lei não são abrangidos, mas apenas os que são da fé em Jesus Cristo. O principal é, por si só, elucidativo da sua fraseologia, se bem compreendida, o que significa que a firmeza do propósito, que está de acordo com a eleição, depende, não das obras, mas dEle que chama. Por isso, para eles que são das obras da lei, este efeito não pode ser firme e certo, mas somente para aqueles que são da fé.
A partir dessa idéia, me parece fazer perceber a razão que Deus coloca na condição do pacto da graça, e não em uma perfeita obediência à lei, tal como anteriormente, mas na fé em Cristo. O menor depende da declaração "o mais velho deve servir ao mais jovem", e com o entendimento do tipo e do antítipo, que consiste nisto - que aquilo que é presumido pelo tipo deve corresponder a antítipo. Mas, pelo tipo de Esaú e Jacó, é presumido, em primeiro lugar, que o propósito de Deus está de acordo com a eleição e, então, que este fim eleva-se, não por obras, mas por Deus que chama. O primeiro, porque se um foi amado e o outro foi odiado; certamente um foi preferido e colocado sobre o outro, que é um sinal do "propósito de acordo com a eleição; "o último, porque Esaú, o mais velho, foi odiado e feito o sujeito a Jacó, o mais jovem, que foi amado, e colocado por cima dele, que é um sinal que este objetivo está, "não nas obras, mas naquele que chama;" isto é, esse Deus ama os que procuram a retidão e a salvação pela fé em Cristo, mas odeia os que procuram o mesmo pelas obras da lei. Daqui resulta que não estão abraçados neste propósito os que são das obras da lei, mas somente os que são da fé.
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em Jesus Cristo, e, conseqüentemente, aqueles judeus que foram rejeitados, são os que seguiram a justiça da lei, e os eleitos e amados, são que procuram a participação na justiça pela fé em Cristo. Por isso, tão longe da verdade é que esta doutrina da justificação pela fé é derrubado pela palavra da promessa divina e ao fim, que, por isso, por si só, é estabelecida.
Neste ponto, também expliquei a muitos, como os Judeus foram significados por Esaú, o mais velho, que buscavam, no seu zelo da lei, justificação e vida pela lei, e que, por Jacó, o mais jovem, foram significados, os que buscaram as mesmas coisas pela fé em Cristo. Não é necessário repetir essas coisas aqui, a autoridade do apóstolo é suficiente, quem assim explica aqueles tipos, o acordo do tipo e antítipo, ou aquele que é significado pelo tipo, deduz este argumento.
Esaú, o mais velho, foi condenado a ser o servo de seu irmão, por Deus, e foi por ele odiado; - mas Esaú, o mais velho, é o tipo de todos aqueles que procuram justificação e a salvação pelas obras da lei; - por isso, todos eles que procuram salvação pelas obras da lei, estão condenados à servidão, e são odiados por Deus. Novamente, - Jacó, o mais jovem, obteve domínio sobre seu irmão, e era amado por Deus; - Jacó, o mais jovem, é o tipo de todos aqueles que, de acordo com a graça da vocação, procuram a justificação pela fé. Consequentemente, aqueles que, de acordo com a graça da vocação, procuraram justificação pela fé, obtêm domínio, e são amados por Deus. Ambos estão incluídos nas declarações "O mais velho deve servir ao mais jovem" e “Tenho amado Jacó, mas já a Esaú tenho odiado". Tanto o maior como o menor estão contidos nestas palavras, "que o propósito de Deus, segundo a eleição, repousa, não nas obras, mas em Deus que chama ", e dependem da autoridade do apóstolo, que assim explica os tipos.
Daqui é evidente que a questão se referiu não só à rejeição de alguns e a aceitação de outros, mas à rejeição ou aceitação de determinado caráter, isto é, a distinção por certas qualidades.
Portanto, o apóstolo, aqui, não trata dos decretos ou os propósitos divinos, pelo qual alguns são eleitos e outros são reprovados, considerados absolutamente na sua própria natureza, puro ou corrupto; mas de um propósito como inclui aquela descrição de eleger e reprovar, que é aqui claramente observado naquele propósito pelo apóstolo: no qual se compõe, de fato, a controvérsia que Beza com os seus seguidores, ativamente defendem
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em Jesus Cristo, e, conseqüentemente, aqueles judeus que foram rejeitados, são os que seguiram a justiça da lei, e os eleitos e amados, são que procuram a participação na justiça pela fé em Cristo. Por isso, tão longe da verdade é que esta doutrina da justificação pela fé é derrubado pela palavra da promessa divina e ao fim, que, por isso, por si só, é estabelecida.
Neste ponto, também expliquei a muitos, como os Judeus foram significados por Esaú, o mais velho, que buscavam, no seu zelo da lei, justificação e vida pela lei, e que, por Jacó, o mais jovem, foram significados, os que buscaram as mesmas coisas pela fé em Cristo. Não é necessário repetir essas coisas aqui, a autoridade do apóstolo é suficiente, quem assim explica aqueles tipos, o acordo do tipo e antítipo, ou aquele que é significado pelo tipo, deduz este argumento.
Esaú, o mais velho, foi condenado a ser o servo de seu irmão, por Deus, e foi por ele odiado; - mas Esaú, o mais velho, é o tipo de todos aqueles que procuram justificação e a salvação pelas obras da lei; - por isso, todos eles que procuram salvação pelas obras da lei, estão condenados à servidão, e são odiados por Deus. Novamente, - Jacó, o mais jovem, obteve domínio sobre seu irmão, e era amado por Deus; - Jacó, o mais jovem, é o tipo de todos aqueles que, de acordo com a graça da vocação, procuram a justificação pela fé. Consequentemente, aqueles que, de acordo com a graça da vocação, procuraram justificação pela fé, obtêm domínio, e são amados por Deus. Ambos estão incluídos nas declarações "O mais velho deve servir ao mais jovem" e “Tenho amado Jacó, mas já a Esaú tenho odiado". Tanto o maior como o menor estão contidos nestas palavras, "que o propósito de Deus, segundo a eleição, repousa, não nas obras, mas em Deus que chama ", e dependem da autoridade do apóstolo, que assim explica os tipos.
Daqui é evidente que a questão se referiu não só à rejeição de alguns e a aceitação de outros, mas à rejeição ou aceitação de determinado caráter, isto é, a distinção por certas qualidades.
Portanto, o apóstolo, aqui, não trata dos decretos ou os propósitos divinos, pelo qual alguns são eleitos e outros são reprovados, considerados absolutamente na sua própria natureza, puro ou corrupto; mas de um propósito como inclui aquela descrição de eleger e reprovar, que é aqui claramente observado naquele propósito pelo apóstolo: no qual se compõe, de fato, a controvérsia que Beza com os seus seguidores, ativamente defendem
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a anterior e de si mesmo, que intentam uma finalidade da salvação, tal como incluir a natureza daqueles que devem ser conservados e daqueles que devem ser amaldiçoados.
Mas eles vão dizer que é de fato verdadeiro que, Ismael e Esaú, Isaque e Jacó, devem ser considerados efetivamente, ou seja, em cada caso, o primeiro, que representa o caráter dos filhos da carne, e daqueles que bebem das obras da lei, e o segundo, os filhos da promessa, e daqueles que são da fé, mas que eles também, por si próprio, pertencem, da mesma forma a essas classes que tipificam o eterno propósito de Deus, pela qual Ele determinou fazer Isaque e Jacó filhos da promessa, conferindo-lhes a fé em Cristo, deixando Ismael e Esaú na natureza carnal em que nasceram.
Eles afirmam que é preciso voltar ainda mais para trás e perguntar por que um filho é o da carne, e o outro da promessa, porque razão um deverá acreditar em Jesus Cristo, e, o outro não acreditará, mas procurará a salvação pelas obras da lei. Eu respondo: - não pode ser comprovado a partir desta passagem que eles, que são tipos, dizem pertencem aos antítipos, e se talvez possa ser verdade que Ismael e Esaú pertencem aos filhos da carne, assim como descrito, ainda que eles sejam de tal ordem, por qualquer propósito divino, não é ensinado neste lugar. A este propósito, como já expliquei, alguma coisa está determinada em relação aos filhos da carne e da promessa, porém, a explicação que eles preferem, é que alguma coisa está decidida sobre pessoas, que umas devam ser os filhos da carne, e outras os da promessa, eles não podem, por conseguinte, ser os mesmos fins, objeto de um ser mudado para o atributo do outro. No que diz respeito ao assunto adequado, não há por enquanto ainda harmonia na concepção de Coryphaei. E, uma vez que a questão é - "porque é que alguns acreditam e outros não?” tem a mesma modificação de sujeito e atributo, afirmo que isto aqui não é discutido pelo apóstolo, nem o tem até a menor parte e conexão com o seu plano. Devem, por conseguinte, consultar outras passagens da Escritura e ver se eles podem, a partir delas, obter provas do que é edito. É suficiente para nós que, aqui, o objetivo é descrito pelo qual a nossa justificação e salvação pela graça, podem ser mesmo consistentes, e pelo qual podemos estar mais convictos, acerca das mesmas coisas. Mas este propósito consiste no que Deus determinou depois que a antiga condição acrescentada ao pacto legal não tinha sido executada, e o homem pela queda se fez incapaz de executá-la,
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a anterior e de si mesmo, que intentam uma finalidade da salvação, tal como incluir a natureza daqueles que devem ser conservados e daqueles que devem ser amaldiçoados.
Mas eles vão dizer que é de fato verdadeiro que, Ismael e Esaú, Isaque e Jacó, devem ser considerados efetivamente, ou seja, em cada caso, o primeiro, que representa o caráter dos filhos da carne, e daqueles que bebem das obras da lei, e o segundo, os filhos da promessa, e daqueles que são da fé, mas que eles também, por si próprio, pertencem, da mesma forma a essas classes que tipificam o eterno propósito de Deus, pela qual Ele determinou fazer Isaque e Jacó filhos da promessa, conferindo-lhes a fé em Cristo, deixando Ismael e Esaú na natureza carnal em que nasceram.
Eles afirmam que é preciso voltar ainda mais para trás e perguntar por que um filho é o da carne, e o outro da promessa, porque razão um deverá acreditar em Jesus Cristo, e, o outro não acreditará, mas procurará a salvação pelas obras da lei. Eu respondo: - não pode ser comprovado a partir desta passagem que eles, que são tipos, dizem pertencem aos antítipos, e se talvez possa ser verdade que Ismael e Esaú pertencem aos filhos da carne, assim como descrito, ainda que eles sejam de tal ordem, por qualquer propósito divino, não é ensinado neste lugar. A este propósito, como já expliquei, alguma coisa está determinada em relação aos filhos da carne e da promessa, porém, a explicação que eles preferem, é que alguma coisa está decidida sobre pessoas, que umas devam ser os filhos da carne, e outras os da promessa, eles não podem, por conseguinte, ser os mesmos fins, objeto de um ser mudado para o atributo do outro. No que diz respeito ao assunto adequado, não há por enquanto ainda harmonia na concepção de Coryphaei. E, uma vez que a questão é - "porque é que alguns acreditam e outros não?” tem a mesma modificação de sujeito e atributo, afirmo que isto aqui não é discutido pelo apóstolo, nem o tem até a menor parte e conexão com o seu plano. Devem, por conseguinte, consultar outras passagens da Escritura e ver se eles podem, a partir delas, obter provas do que é edito. É suficiente para nós que, aqui, o objetivo é descrito pelo qual a nossa justificação e salvação pela graça, podem ser mesmo consistentes, e pelo qual podemos estar mais convictos, acerca das mesmas coisas. Mas este propósito consiste no que Deus determinou depois que a antiga condição acrescentada ao pacto legal não tinha sido executada, e o homem pela queda se fez incapaz de executá-la,
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estabeleceu o pacto de graça em nós através de Cristo, e de graça pela fé em Cristo para alterar o estado do antigo pacto, pela qual nós, crendo em Cristo, poderemos obter a mesma coisa que devíamos ter previamente obtido pela obediência plenária à lei, dada por nós mesmos. Relativamente a este propósito, tal como aparece, depende a segurança da nossa salvação, e, ao mesmo tempo a garantia dela em nós. Para nós, que fixamos nossa garantia a partir desta afirmação, "Eu sou um crente", ou "eu creio em Cristo; - conseqüentemente serei salvo", ou "eu sou eleito”. A força da qual depende esta proposição: "Deus tem imutavelmente determinado a partir da eternidade salvar aqueles que crêem em Cristo", no qual as palavras são contidas para a totalidade de tal propósito. Se qualquer um perguntar, "porque Deus deseja que Ismael e Esaú sejam os tipos dos filhos da carne, mas Isaque e Jacó, os tipos dos filhos da promessa?" Eu respondo - Porque era adequado para servir de significação, do entendimento entre o tipo e os antítipos. Em relação ao primeiro tipo que nasceu do vínculo da mulher da carne, deve ser o tipo dos filhos da carne, mas aquele, que nasceu da mulher livre, e da promessa, quando a carne tinha se tornado agora infrutífera, deve ser do tipo dos filhos da promessa, mas em relação ao último tipo, aquele que nasceu em primeiro lugar, deve prefigurar os filhos da carne, e o que nasceu por último, os filhos da promessa. O motivo será manifesto para aqueles que consideram o entendimento de tipos e antítipos. Podem perguntar, além disso: "por que fez Deus que Ismael nascesse primeiro da mulher escrava e da carne, e que Esaú nascesse primeiro; mas que Isaque nascesse da mulher livre e da promessa, e Jacó por último?" “Eu responde que a mesma pergunta seria feita se Isaque e Jacó houvessem sido substituídos por Ismael e Esaú. Nesta matéria, a liberdade Divina é completa, não limitada pela necessidade dos atributos Divinos, ou da Sua vontade revelada. Por ser os atributos da natureza divina, e a sua própria vontade revelada sujeitos a Deus, na determinação daquele objetivo, pelo qual os seus oponentes contendem.
estabeleceu o pacto de graça em nós através de Cristo, e de graça pela fé em Cristo para alterar o estado do antigo pacto, pela qual nós, crendo em Cristo, poderemos obter a mesma coisa que devíamos ter previamente obtido pela obediência plenária à lei, dada por nós mesmos. Relativamente a este propósito, tal como aparece, depende a segurança da nossa salvação, e, ao mesmo tempo a garantia dela em nós. Para nós, que fixamos nossa garantia a partir desta afirmação, "Eu sou um crente", ou "eu creio em Cristo; - conseqüentemente serei salvo", ou "eu sou eleito”. A força da qual depende esta proposição: "Deus tem imutavelmente determinado a partir da eternidade salvar aqueles que crêem em Cristo", no qual as palavras são contidas para a totalidade de tal propósito. Se qualquer um perguntar, "porque Deus deseja que Ismael e Esaú sejam os tipos dos filhos da carne, mas Isaque e Jacó, os tipos dos filhos da promessa?" Eu respondo - Porque era adequado para servir de significação, do entendimento entre o tipo e os antítipos. Em relação ao primeiro tipo que nasceu do vínculo da mulher da carne, deve ser o tipo dos filhos da carne, mas aquele, que nasceu da mulher livre, e da promessa, quando a carne tinha se tornado agora infrutífera, deve ser do tipo dos filhos da promessa, mas em relação ao último tipo, aquele que nasceu em primeiro lugar, deve prefigurar os filhos da carne, e o que nasceu por último, os filhos da promessa. O motivo será manifesto para aqueles que consideram o entendimento de tipos e antítipos. Podem perguntar, além disso: "por que fez Deus que Ismael nascesse primeiro da mulher escrava e da carne, e que Esaú nascesse primeiro; mas que Isaque nascesse da mulher livre e da promessa, e Jacó por último?" “Eu responde que a mesma pergunta seria feita se Isaque e Jacó houvessem sido substituídos por Ismael e Esaú. Nesta matéria, a liberdade Divina é completa, não limitada pela necessidade dos atributos Divinos, ou da Sua vontade revelada. Por ser os atributos da natureza divina, e a sua própria vontade revelada sujeitos a Deus, na determinação daquele objetivo, pelo qual os seus oponentes contendem.
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Vamos, agora, chegar a uma outra objeção, que seja deste caráter: "oqu diremos pois? Há injustiça da parte de Deus?". A natureza desta questão e desta objeção é manifesta, mas não é igualmente clara, qual
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o antecedente da qual a objeção é deduzida. Numa situação assim: - "Se Deus, sem respeito as obras, considera Ismael e Esaú com o ódio e os exclui do número de seus filhos, mas ama Isaque e Jacó, considerando-os como seus filhos, Ele não é injusto? Parece ser uma espécie de injustiça por não conferir as mesmas coisas com as do mesmo caráter." É verdade que, se o apóstolo as considerava em si mesmas, e não como certos tipos de figuras - como tem sido observado - haveria uma ocasião para essa objeção. Para ele está certo que daqueles antecedentes se levanta uma ocasião para a objeção. Este, porém, não era o antecedente do apóstolo, mas este: “Deus no termo do pacto e na declaração, também está de acordo com a eleição, abraçando apenas aqueles, que poderiam ser os filhos da promessa, que acreditariam em Cristo, para a exclusão dos filhos da carne e das pessoas que procurou a justiça da lei". Daí se segue "que aqueles dos judeus que foram rejeitados em seu zelo pela a retidão da lei, não acreditaram em Cristo, e, por outro lado, os gentios, que procuraram a participação na justificação e salvação pela fé em Cristo, foram recebidos na comunhão ". Existe um outro antecedente que vai além desta objeção, a saber: "se Deus odeia os filhos da carne, e os exclui da participação do pacto, mas ama os filhos da promessa, e os conta na descendência, abraçando-os no pacto, e isto, na verdade, por seu mero propósito, sem respeito às obras, portanto, segue-se que ele é injusto; "ou isto": se Deus rejeita os judeus, e aceita os gentios em seu lugar, então, é porque ele é injusto". Mas estes dois montantes é quase a mesma coisa. Penso que o raciocínio do primeiro é o mais conclusivo. O raciocínio da presente objeção parece ser suficiente para provar a injustiça da divindade, porque fez este decreto do seu mero bel prazer, sem nenhuma referência ao mérito.Vamos, no entanto, analisar a resposta do apóstolo. Ele nega a primeira inferência. Em seguida, ele dá a razão para a sua negação. Ele nega a inferência, quando ele diz, "Deus nos livre", ou seja, de maneira nenhuma devemos admitir a idéia de que há injustiça em Deus, que está apenas em si próprio, e, na verdade, é essencial a justiça e não faz nada , e não pode fazer nada, a menos que ele concorde mais perfeitamente com a sua natureza.
O motivo de negação da inferência é duplo: primeiro, por causa da liberdade da misericórdia divina; em segundo lugar, devido a demonstração do divino
O motivo de negação da inferência é duplo: primeiro, por causa da liberdade da misericórdia divina; em segundo lugar, devido a demonstração do divino
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poder e glória. O que é inferido da liberdade da misericórdia divina está compreendido nestas palavras: "Porque disse a Moisés, vou ter piedade de quem vou ter misericórdia, e terei compaixão de quem vou ter compaixão" ( 15º verso). Nessas palavras é expresso, segundo o idioma hebraico, esta idéia: "na escolha e na liberdade da minha vontade coloco o poder de me apiedar a quem eu quiser, como também é indicado pela dedução, "Por Isso, Ele usa de misericórdia de quem Ele tiver misericórdia" (verso 18o). Mas de que maneira esta resposta é eficaz à derrota daquela inferência, a palavra clemência declara, que palavra abraça em si mesma o peso inteiro da refutação. Pois a única razão suficiente de cobrar injustiça em Deus por causa daquele propósito foi isto: que Deus não podia, sem injustiça, fazer de ninguém efeito "Sua finalidade da criação, pelo que Ele fez a justificação e a vida dependentes da obediência à lei, mas condenação e morte na transgressão da mesma lei,” especialmente quando exclui da justificação e vida, aqueles que devem diligenciar pela lei para alcançar a justificação e a vida, mas fazem outros, a quem de fato não deve fazer isto, mas devem acreditar em Cristo, os participantes da justificação e vida. Esta carga de injustiça pode ser retirada da divindade, só pela palavra misericórdia, aqui utilizada, o que, na medida em que pressupõe miséria e pecado, por este fato mesmo indica que uma mudança da finalidade não é feita com nenhuma culpa em Deus, mas porque a condição daquele propósito tinha sido violada por uma transgressão a lei, e, assim, uma incapacidade de guardar a lei tinha sido trazida sobre o homem. Daí vemos que, pela culpa do homem, os pactos celebrados na criação foram feitos nulos e, portanto, Deus, livre da sua obrigação, poderia ter punido o homem de acordo com seu demérito, ou instituído uma outra finalidade em sua própria mente. Isto foi para o bem do homem; era necessário que a misericórdia interviesse, e que remisse o pecado, e organizasse uma condição, em que Ele, pela sua própria misericórdia, fosse capaz de executar. O apóstolo afirma que Deus formou dentro de si um propósito deste caráter, e, pelo simples fato de Sua misericórdia, que era livre (ainda que sob a orientação da justiça) para determinar a quem Ele teria misericórdia, e sobre quem Ele não teria misericórdia; quem Ele poderia fazer desfrutar da justificação e da vida, e a quem a excluiria da mesma bênção. Daí resulta que Deus, por causa de um decreto deste tipo, e uma finalidade de acordo com a eleição, determinou receber os filhos da promessa no pacto, e excluir dela
poder e glória. O que é inferido da liberdade da misericórdia divina está compreendido nestas palavras: "Porque disse a Moisés, vou ter piedade de quem vou ter misericórdia, e terei compaixão de quem vou ter compaixão" ( 15º verso). Nessas palavras é expresso, segundo o idioma hebraico, esta idéia: "na escolha e na liberdade da minha vontade coloco o poder de me apiedar a quem eu quiser, como também é indicado pela dedução, "Por Isso, Ele usa de misericórdia de quem Ele tiver misericórdia" (verso 18o). Mas de que maneira esta resposta é eficaz à derrota daquela inferência, a palavra clemência declara, que palavra abraça em si mesma o peso inteiro da refutação. Pois a única razão suficiente de cobrar injustiça em Deus por causa daquele propósito foi isto: que Deus não podia, sem injustiça, fazer de ninguém efeito "Sua finalidade da criação, pelo que Ele fez a justificação e a vida dependentes da obediência à lei, mas condenação e morte na transgressão da mesma lei,” especialmente quando exclui da justificação e vida, aqueles que devem diligenciar pela lei para alcançar a justificação e a vida, mas fazem outros, a quem de fato não deve fazer isto, mas devem acreditar em Cristo, os participantes da justificação e vida. Esta carga de injustiça pode ser retirada da divindade, só pela palavra misericórdia, aqui utilizada, o que, na medida em que pressupõe miséria e pecado, por este fato mesmo indica que uma mudança da finalidade não é feita com nenhuma culpa em Deus, mas porque a condição daquele propósito tinha sido violada por uma transgressão a lei, e, assim, uma incapacidade de guardar a lei tinha sido trazida sobre o homem. Daí vemos que, pela culpa do homem, os pactos celebrados na criação foram feitos nulos e, portanto, Deus, livre da sua obrigação, poderia ter punido o homem de acordo com seu demérito, ou instituído uma outra finalidade em sua própria mente. Isto foi para o bem do homem; era necessário que a misericórdia interviesse, e que remisse o pecado, e organizasse uma condição, em que Ele, pela sua própria misericórdia, fosse capaz de executar. O apóstolo afirma que Deus formou dentro de si um propósito deste caráter, e, pelo simples fato de Sua misericórdia, que era livre (ainda que sob a orientação da justiça) para determinar a quem Ele teria misericórdia, e sobre quem Ele não teria misericórdia; quem Ele poderia fazer desfrutar da justificação e da vida, e a quem a excluiria da mesma bênção. Daí resulta que Deus, por causa de um decreto deste tipo, e uma finalidade de acordo com a eleição, determinou receber os filhos da promessa no pacto, e excluir dela
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os filhos carne, a que Ele determina valer "não de obras, mas dEle que chama", não pode ser acusado de injustiça, porque, movido pela misericórdia sozinho, ele fez este decreto em sua própria mente. Deus seria, por conseguinte, injusto, se Ele privasse alguém de justificação e de vida, ou deveria exigir uma condição que contrariasse o pacto celebrado na criação: mas quando, por conta da violação e do estado de incapacidade para executar, ele, usou de misericórdia para fazer o pacto da graça com o homem, ou de gravidade para castigar o homem, sem esperança de perdão, é evidente que Deus não estava menos livre, é certo que estava muito mais livre, a arranjar as circunstâncias que puderam parecer boas para ele neste pacto, do que no pacto da criação.
Toda esta questão pode ser tratada silogisticamente: - Se o propósito de Deus segundo a eleição, para rejeitar os filhos da carne, mas considerar como descendência os filhos da promessa têm como causa a misericórdia e a compaixão de Deus sozinho, então, resulta que Deus pode, por qualquer meio, ser cobrado por conta desta injustiça; - Mas a causa do propósito é a misericórdia de Deus, e por si só; - por isso Deus não pode, por conta do mesmo, ser cobrado de injustiça. Que este é o significado da resposta do apóstolo é evidente a partir do acréscimo inferencial a resposta - "Então não é daquele que quer, nem daquele que corre, mas de Deus, que mostra sua misericórdia”, (versículo 16) fornecendo aqui, “o propósito segundo a eleição", que é efetuado na medida em que ele havia dito antes - "que o propósito de Deus, segundo a eleição, poderá repousar, não por obras, mas por Ele que chama, e "os filhos de a promessa são contados como descendência, "os filhos da carne são excluídos. Pois, quando a vontade e o curso dos homens, são opostos à misericórdia de Deus, é certo que a referência é ao esforço e o curso de um homem, que espera que obtenha a justificação e a salvação à parte da misericórdia do Deus. Esse porém é o esforço e o curso daqueles que buscam a justificação e a salvação pelas obras da lei. Quando, também, a misericórdia é, por outro lado, colocada em oposição à vontade e o curso dos homens, é evidente que a condição para a justificação e vida é ordenada, a saber, fé em Cristo, o Mediador que está mais relacionada à misericórdia, o que outro é oposto à misericórdia. O outro motivo da negação da inferência consiste apenas na ilustração do poder e da glória divina, naqueles em que ele não deseja
Toda esta questão pode ser tratada silogisticamente: - Se o propósito de Deus segundo a eleição, para rejeitar os filhos da carne, mas considerar como descendência os filhos da promessa têm como causa a misericórdia e a compaixão de Deus sozinho, então, resulta que Deus pode, por qualquer meio, ser cobrado por conta desta injustiça; - Mas a causa do propósito é a misericórdia de Deus, e por si só; - por isso Deus não pode, por conta do mesmo, ser cobrado de injustiça. Que este é o significado da resposta do apóstolo é evidente a partir do acréscimo inferencial a resposta - "Então não é daquele que quer, nem daquele que corre, mas de Deus, que mostra sua misericórdia”, (versículo 16) fornecendo aqui, “o propósito segundo a eleição", que é efetuado na medida em que ele havia dito antes - "que o propósito de Deus, segundo a eleição, poderá repousar, não por obras, mas por Ele que chama, e "os filhos de a promessa são contados como descendência, "os filhos da carne são excluídos. Pois, quando a vontade e o curso dos homens, são opostos à misericórdia de Deus, é certo que a referência é ao esforço e o curso de um homem, que espera que obtenha a justificação e a salvação à parte da misericórdia do Deus. Esse porém é o esforço e o curso daqueles que buscam a justificação e a salvação pelas obras da lei. Quando, também, a misericórdia é, por outro lado, colocada em oposição à vontade e o curso dos homens, é evidente que a condição para a justificação e vida é ordenada, a saber, fé em Cristo, o Mediador que está mais relacionada à misericórdia, o que outro é oposto à misericórdia. O outro motivo da negação da inferência consiste apenas na ilustração do poder e da glória divina, naqueles em que ele não deseja
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tem misericórdia: o que, também, é estabelecido, em particular no exemplo de Faraó, compreendido com estas palavras: "Porque diz a Escritura a Faraó: Para isto mesmo te levantei; para em ti mostrar o meu poder, e para que o meu nome seja anunciado em toda a terra.”(versículo 17). Desta passagem, o apóstolo responde a parte da objeção, na qual o Deus foi acusado de injustiça porque Ele rejeitou e considerou com o ódio os filhos da carne, de Seu propósito segundo a eleição, em um argumento, suscetível da seguinte forma: - Se Deus for livre para a justa declaração de seu próprio poder e para demonstração de seu próprio nome, levantar Faraó para endurecê-lo e puni-lo, então a injustiça não pode ser atribuída a Deus, porque, em seu propósito, de acordo com a eleição, decreta para demonstrar seu próprio poder e glória apenas no endurecimento e na punição filhos da carne; - Mas Deus estava livre fazer o anterior, como é evidente nesta passagem; - por isso também, está livre fazer o último, e daqui não pode, nesta descrição, ser acusado de injustiça. O argumento do maior é válido. Pois, Deus sendo livre, em nenhum caso, demonstrará o poder e a honra do Seu nome na justa punição de qualquer pessoa, ou Ele estará igualmente livre, para decretar isto, de acordo com o seu propósito, na condenação daqueles, por cujo somente condenação Ele pode ordenar, para declarar de seu próprio poder e a honra do Seu nome. É, também verdade que para tirar o direito e o poder de Deus de fazer um decreto, que está de acordo com a eleição, nada mais é do que não estar disposto que Ele revele o Seu próprio poder e a glória de seu próprio nome, apenas no endurecimento das penas e de alguns homens. Estando estas coisas conjuntas, punir qualquer homem é o mesmo decreto que coloca o homem como detestável a punição. A punição não pode, com justiça, ser imposta em alguém, a menos que a mesma coisa seja destinada, por uma finalidade ou por um decreto justo. Como Deus estava livre para levantar e endurecer Faraó, etc, será mostrado a seguir, na refutação de uma posterior oposição. Isto é a significação total da resposta do apóstolo aparecendo na conclusão, subjuntada à resposta inteira — "Por isso Ele terá misericórdia de quem Ele tiver misericórdia, e quem Lhe apraz Ele endurece" (versículo 18).
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Pois, por aquela conclusão, a objeção inteira dos Judeus é mais refutada deste modo: — Se Deus tiver misericórdia de quem Ele quer, e endurecer quem Ele quer, então Ele é também livre para formar um propósito segundo a eleição, pela qual Ele pode determinar ter misericórdia dos filhos da promessa, mas endurecer e punir os filhos da carne; — mas se Deus pode ter misericórdia de quem Ele quer, e endurecer quem Ele quer; — consequentemente, Ele é livre para fazer um decreto, segundo a eleição, pela qual Ele pode determinar ter misericórdia dos filhos da promessa, mas endurecer e punir os filhos da carne. Por consequência, também, se Ele pode fazer isto, Ele que é livre para fazer, não pode ser, merecidamente, em absoluto, acusado de injustiça. Assim a justiça de Deus naquele propósito segundo a eleição, é segurada e comprovada pelo apóstolo pelos testemunhos mais fortes das Sagradas Escrituras Mosaicas.
Outra objeção dos Judeus é depois apresentada (verso 19o), resultando da última parte da conclusão que imediatamente precede na refutação na qual, eles que contendem por aquele decreto absoluto de Deus em salvar determinados indivíduos e condenar outros, pensam eles que têm um forte apoio para a sua causa. Em conta disto, também, devemos examinar diligentemente tanto a objeção como a sua refutação, que podemos, não pela negligência, passar por cima dele, como se não fosse visto, já que elas são para eles, o clube de Hércules, para conquistar todos os monstros da objeção, ou uma tanto a espada de Alexandre, para cortar qualquer nó que não pode ser desamarrado. A objeção é esta: "por que Ele ainda repreende?" A consideração desta oposição é acrescentada: “para quem tem resistido a sua vontade?” Que coisas propostas sob a forma de interrogação, podem ser declaradas assim: “por Isso, Ele não pode repreender com justiça, desde que ninguém pode resistir A sua vontade”. A oposição será satisfeita, através da adição do antecedente, a partir daí se infere que isto: "Deus endurece quem Lhe apraz.”Por isso, Ele não pode repreender com justiça aqueles, que são endurecidos. A razão conectiva entre esses dois é esta: 'desde que ninguém resista a sua vontade". Daqui, existe uma proposição contínua desta espécie — se ninguém poder resistir a vontade de Deus, então Ele não pode repreender com justiça aqueles que Ele endurece segundo sua vontade. Deixe esta proposição condicional ser convertida em uma afirmação simples ou categórica, " Deus não pode repreender com justiça aqueles que são endurecidos pela Sua própria vontade onipotente". Tal é a objeção. Vamos agora considerar
Outra objeção dos Judeus é depois apresentada (verso 19o), resultando da última parte da conclusão que imediatamente precede na refutação na qual, eles que contendem por aquele decreto absoluto de Deus em salvar determinados indivíduos e condenar outros, pensam eles que têm um forte apoio para a sua causa. Em conta disto, também, devemos examinar diligentemente tanto a objeção como a sua refutação, que podemos, não pela negligência, passar por cima dele, como se não fosse visto, já que elas são para eles, o clube de Hércules, para conquistar todos os monstros da objeção, ou uma tanto a espada de Alexandre, para cortar qualquer nó que não pode ser desamarrado. A objeção é esta: "por que Ele ainda repreende?" A consideração desta oposição é acrescentada: “para quem tem resistido a sua vontade?” Que coisas propostas sob a forma de interrogação, podem ser declaradas assim: “por Isso, Ele não pode repreender com justiça, desde que ninguém pode resistir A sua vontade”. A oposição será satisfeita, através da adição do antecedente, a partir daí se infere que isto: "Deus endurece quem Lhe apraz.”Por isso, Ele não pode repreender com justiça aqueles, que são endurecidos. A razão conectiva entre esses dois é esta: 'desde que ninguém resista a sua vontade". Daqui, existe uma proposição contínua desta espécie — se ninguém poder resistir a vontade de Deus, então Ele não pode repreender com justiça aqueles que Ele endurece segundo sua vontade. Deixe esta proposição condicional ser convertida em uma afirmação simples ou categórica, " Deus não pode repreender com justiça aqueles que são endurecidos pela Sua própria vontade onipotente". Tal é a objeção. Vamos agora considerar
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aquilo que tem força, que a partir do exame, pode ser evidente a forma como pode ser refutada, bem como a forma adequada para que a sua refutação pode ser preparado. Essas duas coisas devem ser consideradas. Primeiro, "Deus não pode repreender com justiça o endurecido". Segundo, "porque Ele os endureceu pela Sua vontade onipotente, que não pode ser resistida". O exame da primeira consiste na discussão desta pergunta. "Quem são os que o Deus pode repreender com justiça?" O exame da segunda consiste na discussão disto: "se, e de que modo, eles, que são endurecidos pela vontade onipotente de Deus, podem ser isentados do número daqueles que Deus pode repreender com justiça?" A questão anterior será resolvida, se puder ser explicada, - isto é, por qual causa Deus pode repreender com justiça, isto é, qual é a própria causa da ira divina. A própria causa da ira divina, ou, a causa de que Deus pode repreender alguém com justiça, é o pecado. Mas o pecado é a transgressão de uma lei, isto é, de uma justa, visto que se uma lei não for justa, ela não é uma lei, e por isso, a sua transgressão não é um pecado. Para que uma lei possa ser justa, ela necessita necessariamente dessas duas condições: que ela deva ser ordenada por quem tem autoridade para a ordenar, e que ela deva ser ordenada para quem tem o poder ou um tanto de capacidade de obedecê-la, não só duna> mei mas ejnergei> a isto é, ter a capacidade de tal caráter como não ser impedido por nenhum decreto interveniente, de fazer que ele possa. ser impedido por nenhum decreto interveniente, de fazer aquilo que ele possa fazer. De onde é evidente que "o pecado é uma transgressão voluntária a lei," que o pecador, desde que pode evitá-lo (falo agora do ato), comete da sua própria falta. Por ser o pecado desta espécie, e, por ser o pecador desta espécie, Deus pode repreender com justiça. Esta condição é retirada, Deus não pode repreender com justiça um homem por causa do pecado, e, de fato, o homem não pode cometer pecado. Nesta condição que é retirada, Deus não pode repreender com justiça um homem por causa do pecado, e, de fato, o homem não pode cometer pecado. Digo isto, por causa daqueles que pensam, embora erroneamente, que Deus pode se irar com justiça com os transgressores da lei, mesmo se eles não puderem, por causa de um decreto interveniente, realmente obedecê-lo. Um ato que é inevitável por causa da determinação de qualquer decreto, não merece o nome do pecado. Eu duvido que isto não seja o mais certo; será comprovado quando for necessário. Disto, fica claro quem são os "que Deus pode repreender com justiça." Agora vamos considerar, se e como eles, que são endurecidos pela vontade onipotente Deus, podem ser isentados daquele número; isto é, se a vontade onipotente de Deus, endurecendo uma pessoa, pode retirar a causa da justa acusação, queixa e ira. Mas deixe-nos estabelecer com premissa, o que isto significa “porquanto, quem tem resistido à sua vontade?” Aqui a onipotência é
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atribuído à vontade do Deus, universalmente capaz de submeter todas as coisas a si, realmente sujeitando-as quando a vontade o acompanha, e ele acompanha a vontade. Mas a onipotência não acompanha a vontade, considerada em todos os aspectos, para determinação de Deus que A sua lei deve ser obedecida por todos, que nem sempre é feito. Nem ainda há em Deus, duas vontades mutuamente contrárias, uma das quais, determina que a sua lei deva ser obedecida por todos, e a outra, que não deva ser obedecida; nesse caso, não seria maravilhoso que a lei não deva ser obedecida por muitos, quando à vontade do último, será, armado pela onipotência, impedida de obedecer. Mas alguns, quando se esforçam explicar como pode ser possível que aquelas vontades não sejam contraditórias, dizem que à vontade de Deus deve ser considerada em uma relação dupla, como secreta e revelada.
A vontade revelada tem referência a essas coisas que são agradáveis ou desagradáveis a Deus, a secreta para aquelas coisas que simplesmente e absolutamente através de sua vontades devam ser feitas, ou não feitas, e que é inteiramente consistente que, em sua vontade revelada, ele deve querer que essa e a mesma ação deva ser feita, e, em seu segredo, fazer o que não deve ser feito, desde que determine, em uma modalidade diferente, nos dois casos. Mas pode haver discussão se um segredo pode ser suposto em Deus, pelo qual Ele poderia fazer absolutamente que uma coisa deva ser feita ou não feita, que, pela Sua vontade revelada, Ele poderia fazer dever ser feita ou não fazer. Outros dizem que esta vontade é a do agrado de Deus, ou a de sua permissão, o que corresponde à mesma coisa. Mas, o significado da palavra, não é à vontade de Deus, com relação ao seu agrado? Também é dito que a vontade divina é, em um sentido, eficaz, e no outro, não eficaz. Mas isto é a mesma coisa que dizer — um resiste, e o outro não pode resistir. É maravilhoso que nos labirintos que eles se metem, por serem cegos por inabilidade ou preconceito, ou por ambos. Para aqueles que justamente consideram o assunto, a vontade de Deus parecerá ser uma e a mesma coisa em si mesma - distintas em seus objetivos. E então? "Não é uma faculdade da vontade, livre de acordo com a razão, ou pelo menos a aparência de razão, estendida ao ato de fazer ou ter?" Como também em Deus. Podemos nos permitir, na nossa fraseologia obscura, delinear aquelas coisas, que existem nessa luz mais clara. Ele determina fazer, e Ele determina ter. As vontades primárias algo Dele, as vontades secundarias algo de nós; pelo primaria Ele, sozinho, determina que algo deva ser feito, invocando a onipotência que sempre o acompanha. Por
A vontade revelada tem referência a essas coisas que são agradáveis ou desagradáveis a Deus, a secreta para aquelas coisas que simplesmente e absolutamente através de sua vontades devam ser feitas, ou não feitas, e que é inteiramente consistente que, em sua vontade revelada, ele deve querer que essa e a mesma ação deva ser feita, e, em seu segredo, fazer o que não deve ser feito, desde que determine, em uma modalidade diferente, nos dois casos. Mas pode haver discussão se um segredo pode ser suposto em Deus, pelo qual Ele poderia fazer absolutamente que uma coisa deva ser feita ou não feita, que, pela Sua vontade revelada, Ele poderia fazer dever ser feita ou não fazer. Outros dizem que esta vontade é a do agrado de Deus, ou a de sua permissão, o que corresponde à mesma coisa. Mas, o significado da palavra, não é à vontade de Deus, com relação ao seu agrado? Também é dito que a vontade divina é, em um sentido, eficaz, e no outro, não eficaz. Mas isto é a mesma coisa que dizer — um resiste, e o outro não pode resistir. É maravilhoso que nos labirintos que eles se metem, por serem cegos por inabilidade ou preconceito, ou por ambos. Para aqueles que justamente consideram o assunto, a vontade de Deus parecerá ser uma e a mesma coisa em si mesma - distintas em seus objetivos. E então? "Não é uma faculdade da vontade, livre de acordo com a razão, ou pelo menos a aparência de razão, estendida ao ato de fazer ou ter?" Como também em Deus. Podemos nos permitir, na nossa fraseologia obscura, delinear aquelas coisas, que existem nessa luz mais clara. Ele determina fazer, e Ele determina ter. As vontades primárias algo Dele, as vontades secundarias algo de nós; pelo primaria Ele, sozinho, determina que algo deva ser feito, invocando a onipotência que sempre o acompanha. Por
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este último, Ele deseja que algo seja feito por nós conforme à justiça, o padrão de que Ele nos apresenta, na sua própria lei. Mas é necessário que Ele revele para nós, e de fato ordene isto, que Ele nos determine, e que ele pode obter de nós aquilo que Ele determina. Ele, contudo, nem sempre nos revela aquilo que Ele determina a ser feito só por Ele, ou aquilo que Ele determina para fazer, mas só às vezes, como Ele julga, pode tender à Sua própria honra, e à nossa salvação.
Você pergunta se o assunto da discussão é nenhum segredo na vontade de Deus, e você de fato, acrescenta a seu parecer que tal não é esse o assunto. Você já sabe dos meus sentimentos em referência a vontade em segredo de Deus. Penso, com você, que o assunto da discussão, aqui, não consiste na vontade em oculto, que de qualquer modo pode ser tomada. Deixe-me dizer o que é esse segredo. Trata-se de que, se Deus não pode ser resistido, Ele não deveria endurecer aqueles a quem Lhe apraz a endurecer? A verdade é disto manifesta, a partir da própria declaração. Trata-se de segredo aqueles a quem Deus determina endurecer? De modo nenhum. Nada é mais evidente nas Escrituras, que os pecadores, que persistem por muito tempo em seus pecados, magoando a Deus, que os convida para arrependimento, são aqueles a quem Deus determina endurecer. É, no entanto, não evidente, mas oculto, aqueles tais pecadores. Isto é verdade, mas que relação ele tem com o seu propósito, é o porque, deve, por isso, ser chamado de oculto. O conhecimento de Deus neste lugar será um tanto chamado encoberto para nós. Dos muitos desses tais pecadores, que Deus determina para endurecer este e não outro, e está oculto a nós a Sua vontade para endurecer uns em vez de outros. Não discuto agora este ponto; mas afirmo que isto não é discutido nesta passagem. Por isso, desde que não seja discutido neste lugar o que é esse objeto da vontade, que é considerada oculta por nós, nenhuma é à vontade do segredo de Deus em todo o modo tratado neste lugar. Mas voltando; aquela vontade onipotente retira a causa da justa ira, se, por ele, um homem puder ser movido à comissão do pecado, por aquele poder que não pode resistir, portanto o endurecido será por isto feito excluído do número daqueles com que o Deus pode estar irado com justiça, se eles fizeram isto por causa da qual eles foram endurecidos, sendo movido por tal vontade onipotente, que ninguém pode resistir.
Não falo aqui, acerca da compulsão. Já que "Deus não pode compelir, nem a vontade pode ser compelida”, mas é suficiente desculpar o homem, e isentá-lo da justa ira de Deus, se lá existirem alguma força de impulso divino, que é seguido pela necessidade inevitável da realização disto ao qual ele é movido. Se, de fato, o homem comete
este último, Ele deseja que algo seja feito por nós conforme à justiça, o padrão de que Ele nos apresenta, na sua própria lei. Mas é necessário que Ele revele para nós, e de fato ordene isto, que Ele nos determine, e que ele pode obter de nós aquilo que Ele determina. Ele, contudo, nem sempre nos revela aquilo que Ele determina a ser feito só por Ele, ou aquilo que Ele determina para fazer, mas só às vezes, como Ele julga, pode tender à Sua própria honra, e à nossa salvação.
Você pergunta se o assunto da discussão é nenhum segredo na vontade de Deus, e você de fato, acrescenta a seu parecer que tal não é esse o assunto. Você já sabe dos meus sentimentos em referência a vontade em segredo de Deus. Penso, com você, que o assunto da discussão, aqui, não consiste na vontade em oculto, que de qualquer modo pode ser tomada. Deixe-me dizer o que é esse segredo. Trata-se de que, se Deus não pode ser resistido, Ele não deveria endurecer aqueles a quem Lhe apraz a endurecer? A verdade é disto manifesta, a partir da própria declaração. Trata-se de segredo aqueles a quem Deus determina endurecer? De modo nenhum. Nada é mais evidente nas Escrituras, que os pecadores, que persistem por muito tempo em seus pecados, magoando a Deus, que os convida para arrependimento, são aqueles a quem Deus determina endurecer. É, no entanto, não evidente, mas oculto, aqueles tais pecadores. Isto é verdade, mas que relação ele tem com o seu propósito, é o porque, deve, por isso, ser chamado de oculto. O conhecimento de Deus neste lugar será um tanto chamado encoberto para nós. Dos muitos desses tais pecadores, que Deus determina para endurecer este e não outro, e está oculto a nós a Sua vontade para endurecer uns em vez de outros. Não discuto agora este ponto; mas afirmo que isto não é discutido nesta passagem. Por isso, desde que não seja discutido neste lugar o que é esse objeto da vontade, que é considerada oculta por nós, nenhuma é à vontade do segredo de Deus em todo o modo tratado neste lugar. Mas voltando; aquela vontade onipotente retira a causa da justa ira, se, por ele, um homem puder ser movido à comissão do pecado, por aquele poder que não pode resistir, portanto o endurecido será por isto feito excluído do número daqueles com que o Deus pode estar irado com justiça, se eles fizeram isto por causa da qual eles foram endurecidos, sendo movido por tal vontade onipotente, que ninguém pode resistir.
Não falo aqui, acerca da compulsão. Já que "Deus não pode compelir, nem a vontade pode ser compelida”, mas é suficiente desculpar o homem, e isentá-lo da justa ira de Deus, se lá existirem alguma força de impulso divino, que é seguido pela necessidade inevitável da realização disto ao qual ele é movido. Se, de fato, o homem comete
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aquilo que merece endurecimento do livre-arbítrio, ele é sujeito à culpa, e é digno de ira, mesmo se ele pôde ser endurecido por essa vontade, que não pode ser resistida. Para resistir, e, livremente, a vontade divina revelada na palavra, que pode ser resistida, é posto nessa necessidade, um decreto divino, igualmente revelado na palavra, que não pode ser resistido, e assim à vontade do Deus é feita em referência a ele, pelo qual à vontade do Deus não é feita.A partir dessas coisas, penso que uma solução para esta questão pode ser facilmente formada. Mas vamos analisar a resposta do apóstolo, com a diligência que a gravidade e a dificuldade do assunto merecem, ainda de acordo com a nossa medida. A princípio, porém, não é de se supor que o apóstolo buscou evasivas, quando ele não pôde refutar a própria objeção, nem envolver o tema em dificuldades, que ele poderia coagir e restringir o opositor, aterrorizado com a dificuldade do assunto, mas ele e mais acertadamente, eficazmente refutou toda a oposição. Eu atrevo a afirmar que nenhuma objeção em toda a Escritura foi mais suficientemente refutada. Deixe esta objeção ser colocada diante dos olhos, com todos os seus princípios fundamentais fechada em um pequeno espaço, que possa ser inspecionada, por assim dizer, num único momento, da seguinte forma - "Pode estar Deus justamente irado com aqueles que são insensíveis a sua vontade irresistível? “Não podemos permitir a utilização dessa forma de expressão, por uma questão de significado compendio”. A resposta do apóstolo é dupla. De um lado, reprova o oponente por conta de sua própria indignidade, e aquela objeção; no outro, refuta a objeção. O que tem a natureza da reprovação tem três partes, a reprovação, a sua razão, e a prova da sua razão.
A reprovação é proposta sob a forma de interrogação, com estas palavras: "mas, ó homem, quem és tu, que a Deus replicas?” Isto é: considere-se, ó homem, o que és e como Deus é, e tu deves compreender que és indigno de replicar a Deus desta maneira. À difamação de uma doutrina tão excelente de forma a cobrar ira injusta sobre Deus, e justificar inteiramente homem, foi à resistência a Deus e a Sua própria honra, e a oposição mais direta a Ele. Dai não é maravilhoso que o apóstolo, excitado pela indignidade da coisa, deva ter determinado severamente repreender o homem que deve fazer esta objeção.
A reprovação é proposta sob a forma de interrogação, com estas palavras: "mas, ó homem, quem és tu, que a Deus replicas?” Isto é: considere-se, ó homem, o que és e como Deus é, e tu deves compreender que és indigno de replicar a Deus desta maneira. À difamação de uma doutrina tão excelente de forma a cobrar ira injusta sobre Deus, e justificar inteiramente homem, foi à resistência a Deus e a Sua própria honra, e a oposição mais direta a Ele. Dai não é maravilhoso que o apóstolo, excitado pela indignidade da coisa, deva ter determinado severamente repreender o homem que deve fazer esta objeção.
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A razão compõe-se em uma comparação do homem e Deus, na resposta indigna, aproximadamente adaptada àquela comparação. Já que como há três coisas contidas naquela proposição, - replicação do homem, Deus a quem a replicação é feita, e a própria replicação. A razão daquela proposição refere-se àquelas três coisas, nestes termos, "a coisa formada deve dizer a quem o formou, Porque tu me fizeste assim? Aqui o homem é comparado como "a coisa formada, "e Deus" quem o formou", e a resposta a isto", a razão pela qual tu me fizeste assim?" Nesta comparação o apóstolo explica por que não é conveniente para o homem, como "coisa formada," replicar assim a Deus, como" para que ele a formou, "como se ele deva dizer," como não é permitido a coisa formada dizer a ele que o formou, 'Por me fizeste assim? "assim também, não é permitido a ti, ó homem, replicares a Deus desta forma. Porque és nada mais do que um verme da argila e da terra, uma coisa feita por Deus, mas Deus é te fez e formou-te ". Nós o consideramos próximo à resposta dessa questão, que é censurado na coisa formada, porém é preciso, primeiro, analisar a terceira parte do repreensão, isto é, a prova do argumento. Isso é deduzido do direito e do poder, ou a partir de uma comparação entre o direito e o poder que o oleiro tem sobre o barro, para o direito e de poder que Deus tem sobre de quem por ele é formado, ou melhor, em cima de quem ele formou. O direito e o poder do oleiro vão comprovar a indignidade daquela objeção e, por conseguinte, à sua refutação. A comparação também tem o efeito de demonstração, de que Deus tem o mesmo direito sobre Sua própria criatura, que o oleiro tem sobre aquilo que ele faz. Em primeiro lugar, a conclusão é semelhante a esta - "Se o oleiro tem poder para do mesmo pedaço, fazer um vaso para a honra e o outro para a desonra, não pode a coisa formada dizer ao lhe formou, ‘Por Que vós me fizeste assim?’ "- Mas é o oleiro que tem esse poder; - conseqüentemente, etc"
Em segundo lugar: "Se o oleiro que tem esse poder sobre o barro, segue-se também que Deus faz o mesmo com os homens, ou melhor, além disso, ele faz a forma para fazer os homens; - se a primeira é verdadeira, - então, a segunda também é verdadeira. “Por isso, também, "não é para o homem para responder contra o Deus, 'Por que me fizeste assim?" "Ou fazer esta replicação em virtude do qual o apóstolo reprova e censura o objetor. Assim, em referência ao arranjo, e a soma das objeções respondidas, em que, também é mostrado como isto pode tender a
A razão compõe-se em uma comparação do homem e Deus, na resposta indigna, aproximadamente adaptada àquela comparação. Já que como há três coisas contidas naquela proposição, - replicação do homem, Deus a quem a replicação é feita, e a própria replicação. A razão daquela proposição refere-se àquelas três coisas, nestes termos, "a coisa formada deve dizer a quem o formou, Porque tu me fizeste assim? Aqui o homem é comparado como "a coisa formada, "e Deus" quem o formou", e a resposta a isto", a razão pela qual tu me fizeste assim?" Nesta comparação o apóstolo explica por que não é conveniente para o homem, como "coisa formada," replicar assim a Deus, como" para que ele a formou, "como se ele deva dizer," como não é permitido a coisa formada dizer a ele que o formou, 'Por me fizeste assim? "assim também, não é permitido a ti, ó homem, replicares a Deus desta forma. Porque és nada mais do que um verme da argila e da terra, uma coisa feita por Deus, mas Deus é te fez e formou-te ". Nós o consideramos próximo à resposta dessa questão, que é censurado na coisa formada, porém é preciso, primeiro, analisar a terceira parte do repreensão, isto é, a prova do argumento. Isso é deduzido do direito e do poder, ou a partir de uma comparação entre o direito e o poder que o oleiro tem sobre o barro, para o direito e de poder que Deus tem sobre de quem por ele é formado, ou melhor, em cima de quem ele formou. O direito e o poder do oleiro vão comprovar a indignidade daquela objeção e, por conseguinte, à sua refutação. A comparação também tem o efeito de demonstração, de que Deus tem o mesmo direito sobre Sua própria criatura, que o oleiro tem sobre aquilo que ele faz. Em primeiro lugar, a conclusão é semelhante a esta - "Se o oleiro tem poder para do mesmo pedaço, fazer um vaso para a honra e o outro para a desonra, não pode a coisa formada dizer ao lhe formou, ‘Por Que vós me fizeste assim?’ "- Mas é o oleiro que tem esse poder; - conseqüentemente, etc"
Em segundo lugar: "Se o oleiro que tem esse poder sobre o barro, segue-se também que Deus faz o mesmo com os homens, ou melhor, além disso, ele faz a forma para fazer os homens; - se a primeira é verdadeira, - então, a segunda também é verdadeira. “Por isso, também, "não é para o homem para responder contra o Deus, 'Por que me fizeste assim?" "Ou fazer esta replicação em virtude do qual o apóstolo reprova e censura o objetor. Assim, em referência ao arranjo, e a soma das objeções respondidas, em que, também é mostrado como isto pode tender a
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refutação da própria objeção, se, de fato, uma adição apropriada à comparação, tinha sido feita. Devemos tratar agora, em uma maneira direita e legítima da aplicação das coisas comparadas. Este será constituído, na totalidade, em uma explicação sobre o direito e o poder de Deus sobre o homem, quer já criados ou a ser criado. Em primeiro lugar, em referência à comparação utilizada no pensamento, "deve a coisa formada dizer a Ele, que o formou, Porque tu me fizeste assim?" A explicação para isto será de acordo com a comparação, - "pelo que não é lícito para um homem replicar a Deus, como é feito nesta objeção". Em qualquer caso, é necessário que a objeção do homem deveria estar em harmonia com isto "a coisa formada". Mas o primeiro era este: "se um homem é endurecido pela tua vontade irresistível, não haveria qualquer razão para que o senhor tivesse repreendido ele:" esta objeção, harmonizada com aquela de “a coisa formada” vai se parecer com isto, 'Por Que o senhor me fez ser endurecido por sua vontade irresistível? O que diz Beza, aqui, da inconstância da condição humana, parece-me que pouco se adapta ao objetivo. Se de igual modo, devemos considerar o argumento do poder do oleiro, será evidente que alguma tal aplicação dessa comparação devia ser feita. Para aquele que em semelhança tem o poder de tornar em honra ou em desonra para o poder de fazer da criação algo mutável. Mas tem muito mais semelhanças com o poder de transformar uma pessoa, para ser endurecida ou para receber misericórdia. Vamos agora ver qual é a explicação de que é utilizado na comparação esse argumento. "Acaso não tem o oleiro poder sobre o barro, da mesma massa fazer vaso para honra, e outro para desonra?"A explicação estritamente determinada será assim, 'assim Deus pode do mesmo barro fazer alguns homens para honra e outros para desonra; ou alguns à ira e outros à misericórdia”, em uma maneira adaptada ao assunto da discussão, como aparece nos versos seguintes: do qual a conclusão é deduzida. “Se Deus pode, da mesma raça humana, fazer um vaso para a ira, e o outro para misericórdia, então o homem não pode questionar com justiça contra Ele, Porque tu que tens a tua vontade irresistível, fizeste-me para ser endurecido, ou seja, um vaso para a ira? "Ele acrescenta, porém, em referência aos vasos para honrar e misericórdia, porém, a questão foi apenas em referência ao endurecido, uma vez que o tema da discussão é o poder de Deus que tem referência a ambos. Você observará que apresentei essas coisas, o mais rigidamente, segundo o sentido dos meus oponentes,
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porque eu desejo conceder a eles o que quer que pode, de alguma forma, ser acomodado ao âmbito da aplicação apóstolo.
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Nós devemos agora ver como aquelas coisas que nós atribuímos a Deus naquelas aplicações devem ser compreendidas; a saber, isto " Ele pode fazer da raça humana, fazer vaso para honra e outro a desonra, um homem para receber misericórdia, e outro para ser endurecido pela sua vontade irresistível." A palavra "poder" utilizada aqui, significa não a capacidade, mas o direito e a autoridade. É ejxousi>a não um du>namiv. Por isso, o assunto nesta passagem, não é o poder absoluto pelo qual Ele é capaz de fazer qualquer coisa, mas a razão pela qual é lícito que ele deva fazer qualquer coisa. Na palavra "massa", Beza entende que se refere a "raça humana, como ainda não criada, e ainda não corrompida". Sabemos que Agostinho era de uma opinião diferente, e que ele considerava a "massa" como se referindo à raça humana caída; se houver uma vontade de negar a este último ponto de vista, o argumento, que apresenta Beza, não será suficiente, ou seja, que "o apóstolo deve, então, ter dito que Deus deixou alguns vasos em desonra, e transferiu outros, daquele estado, para a honra". Mas estou disposto a conceder-lhe esse respeito, essa matéria não formada é significada pela palavra "massa". Por isso não me parece que seja suficientemente seguro, dizer que Deus não pode de uma massa fazer um vaso para ira, e outro vaso para a misericórdia, — para fazer um homem para ser endurecido pela sua vontade irresistível, e o outro para obter a sua misericórdia. Quando vemos diariamente que Deus faz vasos de misericórdia e vasos de ira, e que Ele endurece alguns homens, e se apieda de outros, é de fato evidente que Ele tem o direito de fazer isto que Ele realmente faz. Mas devo acrescentar que Ele tendo direito de fazer isto, no mesmo modo, no qual Ele o faz, e determina fazê-lo para as mesmas razões, em vista das quais Ele realmente o faz. O assunto, de fato, seria claro em si mesmo, se não tivesse se envolvido por uma explicação absurda. Visto que não refutarei aqui, para que eu não possa ser demasiado prolixo: já que não projetei fazer isto agora, mas só mostrar que este capítulo, por quem, como por um firme fundamento, eles dizem que a sua teoria é apoiada, não está a seu favor.Vou, no entanto, se esforçar para lançar alguma luz sobre este assunto.
Quando se diz que o Deus faz vasos de ira ou vasos de misericórdia, enderece um homem ou se apieda dele, então necessariamente três coisas estão a ser considerada, duas explicitamente, uma implicitamente, sendo interposta entre outras duas como a
Quando se diz que o Deus faz vasos de ira ou vasos de misericórdia, enderece um homem ou se apieda dele, então necessariamente três coisas estão a ser considerada, duas explicitamente, uma implicitamente, sendo interposta entre outras duas como a
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meio ou meios.
Em primeiro lugar, é necessário que um homem devesse existir, e de ser um vaso. Em segundo lugar, é necessário que, antes que ele possa ser um vaso de ira ou de misericórdia, ele deve ser um vaso de pecado, ou seja, um pecador. Em terceiro lugar, que ele deveria ser um vaso de ira ou de misericórdia. Vamos considerar agora o que é a obra de Deus neste assunto. Em primeiro lugar, então, é a obra de Deus que faz o homem, de que pode existir, e, não somente pode existir, mas que ele pode existir para um determinado fim, o que é mostrado no termo "vaso", que é equivalente a "instrumento". Mas um instrumento é feito para uma finalidade. A Escritura declara que este fim é a glória de Deus. Portanto, Deus fez o homem para Sua própria glória, isto é, não que ele deveria receber glória do homem, mas que Ele poderia demonstrar Sua própria glória, de um modo muito mais distinto pelo homem do que pelas suas outras criaturas. Mas a glória de Deus é demonstrada por uma manifestação de Seus próprios atributos naturais, especialmente daquelas que são consideradas como sendo de importância secundária, como a bondade, justiça, sabedoria e poder. Há outros que pertencem mais intimamente à Sua essência, como simplicidade, infinidade, eternidade, imutabilidade, etc.Deve ser considerado agora que atributos, na manifestação da tal glória a Deus deveram ser, em primeiro lugar, revelados. Afirmo que eles foram: A sua bondade, a justiça, a sabedoria e o poder. Deveu-se a sua bondade que Ele se comunicou a si mesmo; a justiça, ao prescrever que a regra da comunicação, a sabedoria, para saber como é que poderia ser feito adequadamente e, possivelmente, ao poder, que ele deveria ser capaz, de fato, para comunicar-se-á. Bondade, portanto, impelido Deus, não só para fazer outras coisas, mas também o homem, isto é, de modo a comunicar do nada, sua própria imagem para o nada, afim de que comunicasse existência para existirem, na qual existiu o homem. Justiça prescreveu a forma na qual fosse apropriado que esta comunicação devesse ser feita; por que é o árbitro da bondade, ou como diz Tertuliano, o árbitro das obras de Deus. A sabedoria conhecia como poderia ser adequado que Deus se comunicasse a si próprio para o homem e como o Deus faria isto.
Poder, o agente dos outros, foi à mão a executar.
Deus poderia comunicar a Sua própria imagem à nada. Mas o homem foi feito, a fim de que, ele pudesse ser um vaso dessa bondade, justiça, sabedoria e poder, e, assim, Ele era um vaso para demonstrar a glória divina. É preciso, contudo, que seja também
meio ou meios.
Em primeiro lugar, é necessário que um homem devesse existir, e de ser um vaso. Em segundo lugar, é necessário que, antes que ele possa ser um vaso de ira ou de misericórdia, ele deve ser um vaso de pecado, ou seja, um pecador. Em terceiro lugar, que ele deveria ser um vaso de ira ou de misericórdia. Vamos considerar agora o que é a obra de Deus neste assunto. Em primeiro lugar, então, é a obra de Deus que faz o homem, de que pode existir, e, não somente pode existir, mas que ele pode existir para um determinado fim, o que é mostrado no termo "vaso", que é equivalente a "instrumento". Mas um instrumento é feito para uma finalidade. A Escritura declara que este fim é a glória de Deus. Portanto, Deus fez o homem para Sua própria glória, isto é, não que ele deveria receber glória do homem, mas que Ele poderia demonstrar Sua própria glória, de um modo muito mais distinto pelo homem do que pelas suas outras criaturas. Mas a glória de Deus é demonstrada por uma manifestação de Seus próprios atributos naturais, especialmente daquelas que são consideradas como sendo de importância secundária, como a bondade, justiça, sabedoria e poder. Há outros que pertencem mais intimamente à Sua essência, como simplicidade, infinidade, eternidade, imutabilidade, etc.Deve ser considerado agora que atributos, na manifestação da tal glória a Deus deveram ser, em primeiro lugar, revelados. Afirmo que eles foram: A sua bondade, a justiça, a sabedoria e o poder. Deveu-se a sua bondade que Ele se comunicou a si mesmo; a justiça, ao prescrever que a regra da comunicação, a sabedoria, para saber como é que poderia ser feito adequadamente e, possivelmente, ao poder, que ele deveria ser capaz, de fato, para comunicar-se-á. Bondade, portanto, impelido Deus, não só para fazer outras coisas, mas também o homem, isto é, de modo a comunicar do nada, sua própria imagem para o nada, afim de que comunicasse existência para existirem, na qual existiu o homem. Justiça prescreveu a forma na qual fosse apropriado que esta comunicação devesse ser feita; por que é o árbitro da bondade, ou como diz Tertuliano, o árbitro das obras de Deus. A sabedoria conhecia como poderia ser adequado que Deus se comunicasse a si próprio para o homem e como o Deus faria isto.
Poder, o agente dos outros, foi à mão a executar.
Deus poderia comunicar a Sua própria imagem à nada. Mas o homem foi feito, a fim de que, ele pudesse ser um vaso dessa bondade, justiça, sabedoria e poder, e, assim, Ele era um vaso para demonstrar a glória divina. É preciso, contudo, que seja também
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considerada de que forma ele deve ser um vaso para demonstrar a glória de Deus. Isso é realmente verdade. - Deus não fez o homem, que só poderia ser aquilo que ele foi feito, mas, que ele poderia tender a maior perfeição. Também não acho que Deus em Sua própria bondade foi satisfeito, quando ele tinha se comunicado a Si mesmo ao homem, como seu criador, mas glorificou-se a si mesmo, mas, Ele quis comunicar-se ainda mais para o homem, como também "o glorificador do homem;" e que isto poderia ser possível se Ele o dotasse, não só com sua natureza, mas também com dons sobrenaturais. Mas a justiça prescreveu a regra e a medida desta comunicação, a saber, que deveria ser feito só com a condição de que o homem deva viver conforme a imagem divina, na obediência às ordens de Deus, e, desde que se ele pode ser exaltado, ele também pode ser subjugado, — e nada é mais justo de que subjugá-lo, se ele abusar dos dons, que pelo uso direito dos tais ele poderia ser exaltado a mais alta dignidade.
O homem é, portanto, a este respeito, um vaso apenas para demonstrar a bondade e a ira de Deus, pela qual Deus poderá declarar a sua própria bondade, em grande bênção a ele, se ele viver com justiça, e a Sua ira na punição severa dele, se ele transgredir a sua ordem. Assim o Deus fez o homem originalmente, e nele o resto de humanidade, vasos para demonstrar A sua justa bondade e a sua ira, isto é, utensílios próprios para isto. Mas Ele não fez, de fato, isto, sem a intervenção de que, o que é aqui considerado em segundo lugar. - O homem, originalmente colocado nesta condição, pela Deidade, por transgredir a ordem, fez-se um vaso mal, isto é, um pecador: com a concordância da não cooperação da divindade para este resultado, exceto como era adequada a Sua bondade, justiça, sabedoria e, na verdade, a constância dele, pelo que nada foi retirado da liberdade do homem ou que seu próprio livre-arbítrio fosse restringido ou fosse impulsionado neste ou naquele sentido. O homem, existente neste estado, com toda a sua posteridade, a quem Deus tinha determinado produzir, do seu sangue, pelos meios ordinários, foi digno de receber, em vista dos seus deméritos, punição e ira, isto é, ser feito, de fato, um vaso de ira. Aquela mesma bondade (que pode permitir-se que eu aqui chame a misericórdia da fonte), contudo não permitiu isto, e isto é adequado para a justiça de Deus, o arbitro da bondade e misericórdia. A sabedoria do Deus de fato sabia que a punição foi devida a esta
O homem é, portanto, a este respeito, um vaso apenas para demonstrar a bondade e a ira de Deus, pela qual Deus poderá declarar a sua própria bondade, em grande bênção a ele, se ele viver com justiça, e a Sua ira na punição severa dele, se ele transgredir a sua ordem. Assim o Deus fez o homem originalmente, e nele o resto de humanidade, vasos para demonstrar A sua justa bondade e a sua ira, isto é, utensílios próprios para isto. Mas Ele não fez, de fato, isto, sem a intervenção de que, o que é aqui considerado em segundo lugar. - O homem, originalmente colocado nesta condição, pela Deidade, por transgredir a ordem, fez-se um vaso mal, isto é, um pecador: com a concordância da não cooperação da divindade para este resultado, exceto como era adequada a Sua bondade, justiça, sabedoria e, na verdade, a constância dele, pelo que nada foi retirado da liberdade do homem ou que seu próprio livre-arbítrio fosse restringido ou fosse impulsionado neste ou naquele sentido. O homem, existente neste estado, com toda a sua posteridade, a quem Deus tinha determinado produzir, do seu sangue, pelos meios ordinários, foi digno de receber, em vista dos seus deméritos, punição e ira, isto é, ser feito, de fato, um vaso de ira. Aquela mesma bondade (que pode permitir-se que eu aqui chame a misericórdia da fonte), contudo não permitiu isto, e isto é adequado para a justiça de Deus, o arbitro da bondade e misericórdia. A sabedoria do Deus de fato sabia que a punição foi devida a esta
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causa: - o pecado, e a justiça e desejava que o que foi devido a esse motivo devesse ser dado a ele, mas o primeiro também sabia que ainda mais se deveu a bondade, e os segundo, de acordo com sua natureza, que o que era devido a bondade, também devesse ser dada a ela, ou seja, que a mais alta manifestação de si próprio, e seu avanço para o estabelecimento da misericórdia, que é a inclinação da bondade para com os necessitados, e os mau-merecedores. Era apropriado que a bondade de Deus devesse comunicar a si, não só para a não-existência, e aqueles já existentes sem qualquer mérito, e para os bem-merecedores (se eles tivessem obedecido ao mandamento), mas também para os mal-merecedores, e para os transgressores da lei, que Ele pode dar-lhe o que não tiveram, dar novamente e com acréscimo ao que ele tinha, e poupando-lhe de seu abuso de seus dons; assim sendo vitorioso sobre o pecado pela sua própria remissão, como triunfante sobre nada, pelo o ato da criação. Conseqüentemente, a sabedoria descobriu um meio pelo que o que era devido à causa pôde ser-lhe dado, e o que foi devido à bondade poderia ser-lhe dado, a saber, Jesus Cristo o Mediador, a quem a causa da raça humana pôde ser colocada, ter sido carregado e finalizado antes do tribunal da justiça por quem o homem pôde se transformar um vaso para demonstrar a justiça e a bondade divina, na maneira a mais elevada e mais excelente.
Daqui, também, foi determinado para fazer alguns vasos de homens de ira e de outros vasos de misericórdia, isto é, ajustados à ira ou à misericórdia; da misericórdia, aqueles que cumprem uma condição; da ira, aqueles que violaram e não deixa, de violá-la; e isto irrevogavelmente e inevitavelmente, para que aqueles que violaram a condição, e que persiste naquela violação, devem ser feitos, por aquele ato, os vasos da ira, e aqueles, que devem cumprir a mesma, deve ser feito, por aquele ato, os vasos de misericórdia: que a mesma misericórdia, sem embargo, conferiu o poder de obediência naquele modo no qual é conveniente que a misericórdia, juntamente com a justiça, o deva conferir. Resumidamente, Deus faz o homem um vaso; o Homem fez-se um mau vaso, ou um pecador; Deus determina fazer o homem, segundo as condições, satisfatórias a ele, um
causa: - o pecado, e a justiça e desejava que o que foi devido a esse motivo devesse ser dado a ele, mas o primeiro também sabia que ainda mais se deveu a bondade, e os segundo, de acordo com sua natureza, que o que era devido a bondade, também devesse ser dada a ela, ou seja, que a mais alta manifestação de si próprio, e seu avanço para o estabelecimento da misericórdia, que é a inclinação da bondade para com os necessitados, e os mau-merecedores. Era apropriado que a bondade de Deus devesse comunicar a si, não só para a não-existência, e aqueles já existentes sem qualquer mérito, e para os bem-merecedores (se eles tivessem obedecido ao mandamento), mas também para os mal-merecedores, e para os transgressores da lei, que Ele pode dar-lhe o que não tiveram, dar novamente e com acréscimo ao que ele tinha, e poupando-lhe de seu abuso de seus dons; assim sendo vitorioso sobre o pecado pela sua própria remissão, como triunfante sobre nada, pelo o ato da criação. Conseqüentemente, a sabedoria descobriu um meio pelo que o que era devido à causa pôde ser-lhe dado, e o que foi devido à bondade poderia ser-lhe dado, a saber, Jesus Cristo o Mediador, a quem a causa da raça humana pôde ser colocada, ter sido carregado e finalizado antes do tribunal da justiça por quem o homem pôde se transformar um vaso para demonstrar a justiça e a bondade divina, na maneira a mais elevada e mais excelente.
Daqui, também, foi determinado para fazer alguns vasos de homens de ira e de outros vasos de misericórdia, isto é, ajustados à ira ou à misericórdia; da misericórdia, aqueles que cumprem uma condição; da ira, aqueles que violaram e não deixa, de violá-la; e isto irrevogavelmente e inevitavelmente, para que aqueles que violaram a condição, e que persiste naquela violação, devem ser feitos, por aquele ato, os vasos da ira, e aqueles, que devem cumprir a mesma, deve ser feito, por aquele ato, os vasos de misericórdia: que a mesma misericórdia, sem embargo, conferiu o poder de obediência naquele modo no qual é conveniente que a misericórdia, juntamente com a justiça, o deva conferir. Resumidamente, Deus faz o homem um vaso; o Homem fez-se um mau vaso, ou um pecador; Deus determina fazer o homem, segundo as condições, satisfatórias a ele, um
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vaso de ira ou de misericórdia, e isto se faz de fato, quando a circunstância é satisfeita, e a perseverança é negligenciada.. A partir disto verifica-se qual é o verdadeiro sentido dessas coisas, o que está aqui proposto pelo apóstolo, a saber, que Deus tem o poder de fazer os homens a partir da matéria não formada, e estabelecer um decreto a respeito deles, da liberdade de escolha e puro prazer de Sua vontade, sancionada por certas condições, segundo a qual Ele faz alguns vasos para a desonra, e outros vasos para honra; e, por isso, o homem não tem nenhuma razão para responder contra Deus, porque Ele tem, por Sua vontade irresistível, o feito endurecido, desde que a obstinação no pecado intervém entre essa determinação da vontade e o endurecimento real; é por conta da obstinação que Deus quer de acordo com o mesmo prazer de Sua vontade, endurecer o homem por Sua vontade irresistível. Se qualquer um disser que Deus tem poder absoluto e incondicional de fazer de um homem, vaso para desonra e ira, ele vai praticar a maior injustiça contra a divindade, e irá contradizer a declaração clara das Sagradas Escrituras. Por isso Beza absolutamente não se atreve a afirmar isso, mas ele afirma que o decreto deve ser assim compreendido, que a sua execução não se realiza até que o homem, tendo tornado pecador, se tenha feito digno da ira.Mas ele assim acrescenta que a execução do decreto para fazer a causa próxima da sua execução, depende do próprio decreto, que é equivalente à afirmação absoluta que Deus determinou fazer alguns vasos de homens para honra, outros para desonra; alguns vasos de ira, e de outros vasos de misericórdia; e visto que ele poderia ser capaz de fazer isto, fazer todos, em primeiro lugar, pecadores, isto posteriormente Ele poderia fazer, da Sua justiça, alguns, como vasos da ira e desonra, e, da Sua misericórdia, outros, os vasos de misericórdia e honra.
Tudo o que da absurdidade pode ser deduzida daquela comparação do apóstolo, introduzindo uma interpretação incorreta, pode ser descoberto só pela distinção, que existe entre homens e os vasos do oleiro, quando aquela distinção é justamente entendida. Tratei assim essas matérias; não como se não possa haver nenhuma outra explicação daquela comparação, mas que, admitindo a sua própria explicação aos nossos oponentes, eu poderia mostrar que até ele, quando justamente entendido segundo a analogia da fé, não favorece nenhum objetivo, como eles desejaram concluir-se dele, mas de fato combinam o mais totalmente, com outra visão, que você descreve. Mas e se devo dizer, e seguramente tenho este direito, que a explicação verdadeira não é isto, que eles dão, mas que o
Tudo o que da absurdidade pode ser deduzida daquela comparação do apóstolo, introduzindo uma interpretação incorreta, pode ser descoberto só pela distinção, que existe entre homens e os vasos do oleiro, quando aquela distinção é justamente entendida. Tratei assim essas matérias; não como se não possa haver nenhuma outra explicação daquela comparação, mas que, admitindo a sua própria explicação aos nossos oponentes, eu poderia mostrar que até ele, quando justamente entendido segundo a analogia da fé, não favorece nenhum objetivo, como eles desejaram concluir-se dele, mas de fato combinam o mais totalmente, com outra visão, que você descreve. Mas e se devo dizer, e seguramente tenho este direito, que a explicação verdadeira não é isto, que eles dão, mas que o
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apóstolo apresenta nos próximos dois versos - "Se Deus, querendo, etc" - E que ele usa a referência ao poder do oleiro sobre o barro tanto para confirmar o motivo da repreensão, e para refutar a acusação. Essas mesmas coisas são também de uma natureza aparentada. Para demonstrar a indignidade de uma objeção e refutá-lo, até certo ponto, como também vemos nos primeiros casos. Não vejo, em que respeito, esta explicação não pode ser propriamente acomodada àquela proposição: "Pois, como o oleiro tem poder sobre o barro, da mesma massa pode fazer um vaso para honra, e o outro para desonra, portanto Deus tem o poder, e de fato com muito maior justiça, suportar com muita longanimidade os vasos da ira preparados para a destruição, e preparar os vasos de misericórdia para a honra”.Esta justiça é demonstrada aos fins, que o Deus si mesmo propôs em ambos os casos.Será dito que "há falta de acordo entre as expressões," para tornar os vasos para desonra, 'e' suportou com muita longanimidade os vasos da ira preparados para a destruição "que é" a desonra; ', mas que, com o primeiro, esta expressão está mais de acordo "para ajustar os vasos da ira à destruição; 'como', para preparar os vasos de misericórdia para a sua glória" está em acordo com "fazer os vasos para honra. Mas quem prescreverá ao apóstolo o modo de aplicar a sua própria comparação? Não é permissível para ele mostrar a pureza do poder divino nisto, que o que Deus realmente faz na referência aos vasos da ira e de misericórdia, embora deva ser menos do que o que o oleiro faz acerca dos vasos para honra e desonra, e deste modo a força do argumento pode ser mais forte, do menor ao maior, do que de um igual a um igual? Há, contudo, algo que quer àquela aplicação do apóstolo, e é claro que é deste caráter. "Ele então não tem poder para fazer isto?" ou "Ele, por isso, não será capaz de repreender com justiça o endurecido?"
Deixe-nos, agora, considerar, finalmente, de que modo a objeção é refutada por aquelas palavras, em qualquer sentido que elas podem ser tomados, se como uma explicação da comparação, ou absolutamente na sua significação simples. Eu disse, e continuo a dizer, que nenhuma objeção, nas Sagrada Escritura inteira, me parece mais completamente refutada, e que nenhuma resposta mais suficientemente esgota todas as dificuldades de qualquer objeção. A objeção teve três partes, o antecedente "endurecimento de Deus quando ele faz”;o conseqüente, que contém a principal força da objeção, ", Por Isso, ele não pode repreender com justiça o endurecido;" a prova da conclusão de um adjuvante da vontade divina,
Deixe-nos, agora, considerar, finalmente, de que modo a objeção é refutada por aquelas palavras, em qualquer sentido que elas podem ser tomados, se como uma explicação da comparação, ou absolutamente na sua significação simples. Eu disse, e continuo a dizer, que nenhuma objeção, nas Sagrada Escritura inteira, me parece mais completamente refutada, e que nenhuma resposta mais suficientemente esgota todas as dificuldades de qualquer objeção. A objeção teve três partes, o antecedente "endurecimento de Deus quando ele faz”;o conseqüente, que contém a principal força da objeção, ", Por Isso, ele não pode repreender com justiça o endurecido;" a prova da conclusão de um adjuvante da vontade divina,
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"porque a vontade de Deus não pode ser resistida. O antecedente, e o argumento da conclusão ou conseqüência, pode ser conectado assim - "Deus endurece, quando ele quer, por Sua vontade irresistível. "O consequente é, assim, acrescentado," com ela Deus não pode repreender com justiça. "Quatro idéias simples que estão contidas na oposição. “A ira divina, as pessoas endurecidas, irresistível vontade, com justiça ou francamente, o que eu preferiria a quarta chamada” o modo de composição ou a afirmação de divisão por negação”. A relação entre estes é proposto pelo opositor, assim, - "A ira de Deus é um atributo, através do qual Deus lida com o endurecido, que constitui por isso, o objeto da ira, e, neste caso, também a sua causa; freqüentemente, como objeto tem a relação de causa para determinados atributos, e não na natureza essencial dos atributos próprios, mas medida em que são exercidas com esses objetos, que não se encontra no ensino primário, secundário, mas em um ato. O endurecido, e a vontade irresistível de Deus são colocados como causa e efeito. O endurecimento é o efeito da irresistível vontade de Deus. Agora é perguntado se, aquela relação que supostamente existe entre o endurecimento e a vontade irresistível, há a mesma relação entre a ira divina e o endurecido, isto é, se Deus pode se irar com os assim endurecidos, que é significado pela expressão merecidamente e imerecidamente. Com essas coisas, assim explicadas, a resposta do apóstolo pode ser aplicada.Em primeiro lugar, o apóstolo declara que uma tal relação não subsistem entre a ira de Deus e os endurecidos, mas sim na relação oposta. Já que os endurecidos são o objeto da ira divina, nem o seu endurecimento é a causa daquela ira, mas a ira divina é um tanto a causa do seu endurecimento.
Deus também, no ato de endurecimento está ocupado com aqueles, com quem já está irado, com aqueles, que já são, na verdade, vasos de ira. Isto significa que o apóstolo quando ele declara que Deus endurece "os vasos de ira, preparados para a destruição”. Há então naqueles argumentos não somente a falácia da razão não causa, subjetivo não subjetivo, mas também aquela da inversão de causa e efeito, de sujeito e adjunto, daqui a sua refutação é mais completa. Até o momento a verdade é que Deus não pode encontrar falhas naqueles, que Ele endureceu, que, ao contrário, Ele não pode endurecê-los, a menos que eles tenham já, pela sua própria falta, sidos feitos os vasos da mais justa ira do Deus. As Sagradas Escritura inteira ensina que o endurecimento é o efeito e o sinal da ira divina. Daqui a
"porque a vontade de Deus não pode ser resistida. O antecedente, e o argumento da conclusão ou conseqüência, pode ser conectado assim - "Deus endurece, quando ele quer, por Sua vontade irresistível. "O consequente é, assim, acrescentado," com ela Deus não pode repreender com justiça. "Quatro idéias simples que estão contidas na oposição. “A ira divina, as pessoas endurecidas, irresistível vontade, com justiça ou francamente, o que eu preferiria a quarta chamada” o modo de composição ou a afirmação de divisão por negação”. A relação entre estes é proposto pelo opositor, assim, - "A ira de Deus é um atributo, através do qual Deus lida com o endurecido, que constitui por isso, o objeto da ira, e, neste caso, também a sua causa; freqüentemente, como objeto tem a relação de causa para determinados atributos, e não na natureza essencial dos atributos próprios, mas medida em que são exercidas com esses objetos, que não se encontra no ensino primário, secundário, mas em um ato. O endurecido, e a vontade irresistível de Deus são colocados como causa e efeito. O endurecimento é o efeito da irresistível vontade de Deus. Agora é perguntado se, aquela relação que supostamente existe entre o endurecimento e a vontade irresistível, há a mesma relação entre a ira divina e o endurecido, isto é, se Deus pode se irar com os assim endurecidos, que é significado pela expressão merecidamente e imerecidamente. Com essas coisas, assim explicadas, a resposta do apóstolo pode ser aplicada.Em primeiro lugar, o apóstolo declara que uma tal relação não subsistem entre a ira de Deus e os endurecidos, mas sim na relação oposta. Já que os endurecidos são o objeto da ira divina, nem o seu endurecimento é a causa daquela ira, mas a ira divina é um tanto a causa do seu endurecimento.
Deus também, no ato de endurecimento está ocupado com aqueles, com quem já está irado, com aqueles, que já são, na verdade, vasos de ira. Isto significa que o apóstolo quando ele declara que Deus endurece "os vasos de ira, preparados para a destruição”. Há então naqueles argumentos não somente a falácia da razão não causa, subjetivo não subjetivo, mas também aquela da inversão de causa e efeito, de sujeito e adjunto, daqui a sua refutação é mais completa. Até o momento a verdade é que Deus não pode encontrar falhas naqueles, que Ele endureceu, que, ao contrário, Ele não pode endurecê-los, a menos que eles tenham já, pela sua própria falta, sidos feitos os vasos da mais justa ira do Deus. As Sagradas Escritura inteira ensina que o endurecimento é o efeito e o sinal da ira divina. Daqui a
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pergunta: "Pode estar Deus irado com o endurecido?" É insensata. Deve ser perguntado "Pode Deus endurecer as pessoas com quem Ele já está irado?" Em segundo lugar, o apóstolo responde à relação entre "endurecimento e vontade irresistível," nessas palavras "suportando com muita longanimidade os vasos da ira;" no qual Ele exemplifica que o modo do endurecimento é "paciência e brandura" não a ação onipotente da vontade que não pode ser resistida. Por isso, há aqui também a falácia da razão não causa. Contudo lhe perguntarão: "Será que o decreto, pelo qual Deus determinou endurecer os vasos de ira, dizem respeito à vontade, que não se pode ser resistida?" Isso é realmente verdade. Mas uma coisa é Deus onipotente usar o ato de Sua própria vontade para efetuar o endurecimento, e outra coisa é ele determinar, por que Ele irá endurecer os vasos de ira. Para esse caso, o exercício da vontade é atribuído ao decreto de endurecimento não ao ato, entre as quais a diferença é tão grande que é possível que Deus deva, por Sua vontade irresistível fazer um decreto em referência ao endurecimento dos vasos de ira por Sua paciência e longanimidade. Dir-se-á que "este endurecimento seguirá sem embargo, mais seguramente por meio daquela paciência, por causa do decreto pelo qual Ele não só determinou usar paciência, mas também a usa para o objetivo do endurecimento, e que isto é equivalente àquele ato onipotente da vontade que não pode ser resistida,". Negarei que seja equivalente. Mas à prova desta negação, tem muitas coisas que seriam tediosas apresentarem aqui; nesta conta, omitirei qualquer resposta, porque esta objeção não milita de encontro ao meu projeto. Se nós devemos reconhecer que os vasos de ira são preparados pela força da vontade onipotente, isto levaria embora até a menor parte de partícula da justiça da ira divina, quando eles mereceram o endurecimento. Se é, Deus deve decidir infligir a punição, de qualquer modo, pode parecer-lhe bem? A terceira parte da resposta refere-se à eqüidade daquele ato divino, que o apóstolo agora explica deduzir de sua concepção. Que, é que não é apenas que Deus deve de alguma forma, demonstrar a sua ira e poder? Justamente. Mas contra quem, se não for contra "os vasos de ira, preparados para a destruição" que Deus "suportou com muita longanimidade?" Ou é apenas que Deus deve declarar o Seu poder e a sua ira contra as pessoas deste caráter, ou ele será, em nenhum caso, será livre de fazê-lo, e assim será em vão que Deus esteja armado com poder e ira, uma vez que Ele nunca poderá exercer-
pergunta: "Pode estar Deus irado com o endurecido?" É insensata. Deve ser perguntado "Pode Deus endurecer as pessoas com quem Ele já está irado?" Em segundo lugar, o apóstolo responde à relação entre "endurecimento e vontade irresistível," nessas palavras "suportando com muita longanimidade os vasos da ira;" no qual Ele exemplifica que o modo do endurecimento é "paciência e brandura" não a ação onipotente da vontade que não pode ser resistida. Por isso, há aqui também a falácia da razão não causa. Contudo lhe perguntarão: "Será que o decreto, pelo qual Deus determinou endurecer os vasos de ira, dizem respeito à vontade, que não se pode ser resistida?" Isso é realmente verdade. Mas uma coisa é Deus onipotente usar o ato de Sua própria vontade para efetuar o endurecimento, e outra coisa é ele determinar, por que Ele irá endurecer os vasos de ira. Para esse caso, o exercício da vontade é atribuído ao decreto de endurecimento não ao ato, entre as quais a diferença é tão grande que é possível que Deus deva, por Sua vontade irresistível fazer um decreto em referência ao endurecimento dos vasos de ira por Sua paciência e longanimidade. Dir-se-á que "este endurecimento seguirá sem embargo, mais seguramente por meio daquela paciência, por causa do decreto pelo qual Ele não só determinou usar paciência, mas também a usa para o objetivo do endurecimento, e que isto é equivalente àquele ato onipotente da vontade que não pode ser resistida,". Negarei que seja equivalente. Mas à prova desta negação, tem muitas coisas que seriam tediosas apresentarem aqui; nesta conta, omitirei qualquer resposta, porque esta objeção não milita de encontro ao meu projeto. Se nós devemos reconhecer que os vasos de ira são preparados pela força da vontade onipotente, isto levaria embora até a menor parte de partícula da justiça da ira divina, quando eles mereceram o endurecimento. Se é, Deus deve decidir infligir a punição, de qualquer modo, pode parecer-lhe bem? A terceira parte da resposta refere-se à eqüidade daquele ato divino, que o apóstolo agora explica deduzir de sua concepção. Que, é que não é apenas que Deus deve de alguma forma, demonstrar a sua ira e poder? Justamente. Mas contra quem, se não for contra "os vasos de ira, preparados para a destruição" que Deus "suportou com muita longanimidade?" Ou é apenas que Deus deve declarar o Seu poder e a sua ira contra as pessoas deste caráter, ou ele será, em nenhum caso, será livre de fazê-lo, e assim será em vão que Deus esteja armado com poder e ira, uma vez que Ele nunca poderá exercer-
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los, seja qual for a sua forma Ele pode ser provocado. Disto, é manifesto que isto está determinado pelo apóstolo, mais claramente do que a refutação dessa objeção exigia. Para que, o que poderia ser apresentado, não só como desculpas, mas também como defesa, e mesmo que a declaração da ira divina contra o endurecido seja aqui apresentada; e assim são descritos em quem Deus mostraria A sua ira e o poder, que todos eles poderiam envolver em si mesmos, as justas causas da ira divina. Ele não está irado com eles, a menos que eles já se tornaram vasos de ira; nem quando eles, por seu próprio merecimento, foram preparados para a destruição, de imediato, em conformidade com o seu próprio direito, execute a sua ira na destruição deles, mas Ele suporta-os, com muita longanimidade e paciência, convidando-os para a penitência e esperando pelo seu arrependimento; mas quando, com um coração, endurecido e sabendo como se arrepender, eles desprezam a longanimidade e a paciência de Deus. Não é de se admirar que até a bondade mais compassiva do Deus não deva ser contê-lo do exercício da Sua ira, para que não aconteça que quando aquela ira exigir que a justiça lhe deva dar ao seu próprio direito mais alto, Ele faça parecer não lhe dar nenhum lugar. contudo, estabeleceremos adiante a resposta com a maior concisão, se o adaptarmos a várias partes do silogismo na objeção. O silogismo foi como se segue — "Ele, que endurece pela Sua própria vontade irresistível, não pode 'repreender' com justiça aqueles, que são endurecidos; — Mas Deus endurece pela Sua própria vontade irresistível; — Por Isso, Ele não pode repreender com justiça os endurecidos." " O apóstolo responde ao maior pela negação; tanto porque é absolutamente falso, pois, Deus endurece ao que têm merecido endurecimento, e Deus é livre para infligir sobre eles, de acordo com os seus méritos, seja qual for a sua forma, que pode parecer boa para Ele e porque uma falsa causa de ira é alegado, a saber, endurecimento, enquanto eles, mesmo antes que eles sejam endurecidos, foram vasos de ira, e, portanto, a causa do endurecimento. O maior, então, deverá ser corrigida assim: "Ele, que, pela sua própria vontade irresistível, endurece aqueles, porque são vasos de ira, têm merecido endurecimento, pode aliás" localizar culpa "com os justamente endurecidos." Para o Menor, o apóstolo responde, propondo um outro modo de endurecimento, que é removido por esse modo, que é assumida no Menor; porque Ele "suportou, com muito longanimidade, a ira dos vasos preparados para a destruição." Por que deveria ser feita qualquer imputação contra Deus, se
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eles foram endurecidos por causa de sua própria abominação. O Menor, então, também deve ser corrigido; "Mas Deus, com paciência e longanimidade para os vasos de ira, os endurece."
O Maior também então deve ser, além disso, alterado, introduzindo este modo do endurecimento, que favorecerá muito a sua verdade e a eqüidade. A partir disto segue-se que a conclusão é falsa; Disto resulta que a conclusão é falsa; o seu contrário segue inevitavelmente da correção feita nos seus antecedentes, e é o mais totalmente verdadeiro, não só por causa da verdade de antecedente, mas também por causa do justo plano do endurecimento divino, que é a demonstração e a exposição da ira e o poder do Deus. O que pertence àquela frase, "os vasos da ira preparados para a destruição," podem ser facilmente entendidos das observações precedentes. Quanto ao que é dito além do mais na referência "para os vasos de misericórdia," foi explicado para que objetivo o apóstolo fez isto. Como não há nenhuma discussão neste ponto, omitirei novas explicações. Nesta discussão, pareceu-me a mim próprio, demonstrar que essa passagem, a partir do Apóstolo, não serve para confirmar que a doutrina, não serve para confirmar essa doutrina, que pode ser construída, pensando ter este capítulo como alicerce. Contudo, não pensei propriamente de tratar os próprios sujeitos, envolvidos neste capítulo, mais extensivamente, porque isto será feito mais apropriadamente em outro tempo, quando os consideramos, abstratos, e não como dependendo da autoridade desta ou daquela passagem.Se qualquer um me mostrar que estas coisas não estão em conformidade com o sentimento de Paulo, vou estar pronto a ceder neste ponto, e, se alguém comprovar que são incompatíveis com a analogia da fé, vou estar pronto para reconhecer o lapso e renunciar o erro.
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Works Of Arminius Vl. 3
Tradução: Lailson Castanha
O Maior também então deve ser, além disso, alterado, introduzindo este modo do endurecimento, que favorecerá muito a sua verdade e a eqüidade. A partir disto segue-se que a conclusão é falsa; Disto resulta que a conclusão é falsa; o seu contrário segue inevitavelmente da correção feita nos seus antecedentes, e é o mais totalmente verdadeiro, não só por causa da verdade de antecedente, mas também por causa do justo plano do endurecimento divino, que é a demonstração e a exposição da ira e o poder do Deus. O que pertence àquela frase, "os vasos da ira preparados para a destruição," podem ser facilmente entendidos das observações precedentes. Quanto ao que é dito além do mais na referência "para os vasos de misericórdia," foi explicado para que objetivo o apóstolo fez isto. Como não há nenhuma discussão neste ponto, omitirei novas explicações. Nesta discussão, pareceu-me a mim próprio, demonstrar que essa passagem, a partir do Apóstolo, não serve para confirmar que a doutrina, não serve para confirmar essa doutrina, que pode ser construída, pensando ter este capítulo como alicerce. Contudo, não pensei propriamente de tratar os próprios sujeitos, envolvidos neste capítulo, mais extensivamente, porque isto será feito mais apropriadamente em outro tempo, quando os consideramos, abstratos, e não como dependendo da autoridade desta ou daquela passagem.Se qualquer um me mostrar que estas coisas não estão em conformidade com o sentimento de Paulo, vou estar pronto a ceder neste ponto, e, se alguém comprovar que são incompatíveis com a analogia da fé, vou estar pronto para reconhecer o lapso e renunciar o erro.
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Works Of Arminius Vl. 3
Tradução: Lailson Castanha
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