A DIVERSIDADE DA SOTERIOLOGIA ARMINIANA.

A DIVERSIDADE DA SOTERIOLOGIA ARMINIANA.

THOMAS GRANTHAM, JOHN GOODWIN, E, JACOBUS ARMINIUS

De J. Matthew Pinson

Introdução

Thomas Grantham, o mais ilustre Batista Geral inglês da segunda metade do século dezessete, é o representante por excelência da Teologia Arminiana Batista, combinando a soteriologia clássica arminiana com uma uma visão distintamente Batista da igreja e Estado.(1) Dizer, no entanto, que Grantham ou a soteriologia Batista Geral era arminiana, exigiu muita análise não porque diferia muito da soteriologia do próprio Arminius, mas por causa da forma que a teologia arminiana tomou, no início do século XVII e nos séculos que se seguiram. Um estudo da soteriologia de Grantham serve não só para nos permitir entender as nuances dessa corrente única da teologia Batista Arminiana, mas também ajuda-nos a compreender a diversidade do Arminianismo (ou, como alguns dizem, “Arminianismos”) como um fenômeno teológico. Estudar o Arminianismo de Grantham, no contexto de toda a teologia arminiana anterior a ele seria uma tarefa difícil. Mas para examiná-lo no contexto de um representativo arminiano inglês no meio século que precedeu Grantham, serviria pelo menos a dois propósitos: descobriria não somente a posição intermediária original de Grantham entre o Calvinismo ortodoxo e o que veio ser conhecido como o Arminianismo desde a época de Arminius, mas também, serviria como um ponto de partida para o exame do Arminianismo doutrinal no século dezessete e seguintes. Este estudo será composto por uma exposição da soteriologia de Grantham com referência principalmente à John Goodwin (morto em 1665), o arminiano independente, e Jacobus Arminius (morto em 1609), o primeiro arminiano.(2)

Thomas Grantham: um Esboço Histórico

Thomas Grantham nasceu em 1634 em Halton, perto de Spilsby, em Lincolnshire oriental, filho de agricultor e alfaiate.(3) Grantham ganhava a vida, como seu pai, como alfaiate e agricultor. Grantham lembrou que o "Senhor operou fé e arrependimento" em seu coração quando ele tinha cerca de catorze ou quinze anos de idade, e aos dezenove anos (1653), juntou-se a uma pequena Igreja Batista Geral em Boston, Lincolnshire, sendo batizado por imersão, como era costume dos Batistas Gerais desde aproximadamente 1640. Três anos depois, em 1656, Grantham foi escolhido como pastor, que o implicou na pregação em sua própria cidade, bem como nas aldeias vizinhas. Esta atividade trouxe a perseguição sobre Grantham e outros.

Em 1660, após a restauração da monarquia, Grantham e um irmão, Joseph Wright, apresentou um apelo à tolerância ao rei Charles II. Este fundamento incluía uma declaração de lealdade Batista Geral à coroa, assim como uma confissão de fé, que mais tarde ficou conhecida como a Confissão Standard, 1660. (Grantham posteriormente reeditou com anotações seu Christianismus Primitivus). A coroa não foi receptiva, e muitos líderes Batistas Gerais logo se viram aprisionados. O próprio Grantham esteve dentro e fora da prisão durante os anos 1660, que ocasionou o seu tratado, The Prisoner Against the Prelate (1662) - (o Prisioneiro contra o Prelado).

Em 1666 ele foi eleito um mensageiro “pelo consentimento de muitas congregações, e ordenado, pelos que estavam no mesmo ofício antes [dele],” em essência um pregador itinerante que recomendaria e ajudaria nos negócios de igrejas locais.

Grantham, em seguida, começou a estabelecer-se como um autor, debatedor, e panfletário. Ele rebateu católicos romanos, conformistas, Quakers, Presbiterianos, e os Batistas Particulares, e ganhou uma reputação como como um orador capaz e articulado para os Batistas Gerais. Sua obra mais monumental foi Christianismus Primitivus, ou, a antiga religião cristã, publicado em 1678, da qual o historiador da igreja Adam Taylor disse: ". A partir da aprovação universal que recebeu, [ele] pode ser considerado quase que um documento público" Neste trabalho em maciço, Grantham apontou a restauração do cristianismo primitivo, que segundo ele havia sido abusado e negligenciado durante séculos. Como outras obras de Grantham, Christianismus Primitivus é o produto de um teólogo bem lido que citou numerosos autores contemporâneos, mas que se baseou principalmente na Bíblia e nos primeiros pais cristãos.

O trabalho de Grantham como autor, mensageiro, e plantador de igrejas fizeram dele o líder mais importante da Batista Geral na segunda metade do século XVII, e, igualmente, ganhou o respeito de muitos, fora da comunidade Batista Geral. Morreu janeiro no dia 17 de Janeiro de 1692. Grantham seria enterrado na jarda da catedral do St. Stephen em Norwich. Após rumores de que o corpo seria desenterrado, John Connould, o vigário de St. Stephen, que com Grantham havia debatido e se tornardo amigo, sepultou o corpo de Grantham “antes do West Doors, no Middle Aisle” do edifício. Connould conduziu o serviço de enterro. Uma placa na capela do Batista Geral em Norwich contém a seguinte inscrição:

Quando no fechamento do livro ele [Connould] adicionou
Este dia um grande homem caiu em nosso Israel:
Após a sua discussão epistolar em sessenta cartas, terminadas
Aquele Vigário muito erudito conservou,
A mais alta estima e amizade por ele enquanto vivo,
E foi por seu próprio desejo enterrado por ele, Maio MDCCVIII.

A Forma da Teologia de Grantham

A Teologia de Grantham pode ser exatamente descrita como arminiana porque era quase idêntica à soteriologia de Jacobus Arminius. Mas Grantham não gostava do rótulo "arminiano", assim como ele não gostava do título de "anabatista", não porque ele era antipático a qualquer uma destas posições doutrinais, mas por causa de as conotações negativas ligadas a esses nomes. Enquanto "anabatista" evocava imagens de revolucionários desvairados em Munster, "arminiano" invocava noções de semi-pelagianismo (se não pelagianismo definitivo), obras de justiça, sinergismo, romanismo, o racionalismo, e mesmo socinianismo. Grantham lamentou ter sido acusado de pregar "Arminianismo, a vida e a alma do papado,contudo, em outro lugar em uma polêmica contra as "Doutrinas perigosas e ímpias da maneira de Calvino", ele afirmou a pureza "da doutrina dos chamados arminianos, concernente aos atos pecaminosos dos homens ".(4)

Gantham havia lido calvinistas contemporâneos e muitos teólogos arminianos, incluindo John Goodwin, mas sua soteriologia Batista Geral foi a única entre os pensadores de sua época. Grantham diferia dos calvinistas em sua doutrina da eleição, a extensão da expiação, a resistibilidade da graça e da perseverança dos santos. Sobre estes assuntos, ele concordou com seus companheiros arminianos. No entanto, ele diferia substancialmente com os seus homólogos arminiano sobre as doutrinas do pecado e da depravação, incapacidade humana, a natureza da expiação e da justificação mediante a fé e a perseverança dos santos. Grantham estridentemente evitou um semi-pelagianismo que tira o foco da graça soberana de Deus colocando-o como mérito próprio da humanidade. Daí ele diferia da teologia reformada tradicional em sua visão da predestinação e da resistibilidade de graça, mas não em sua compreensão de como a redenção é realizada por Deus em Cristo e aplicada ao crente.

Uma comparação entre Grantham e o Calvinismo e as suas diferenças com o Arminianismo de seus dias desafia as classificações artificiais, geralmente atribuídas a posições soteriológicas protestantes e dá uma visão sobre as complexidades do pensamento soteriológico no período da pós-reforma. Consequentemente, eles se move para além do debate simplista "calvinismo-arminianismo" tantas vezes discutidos em estudos da teologia histórica.

John Goodwin: Um esboço histórico

A particuliaridade da soteriologia Grantham se torna mais evidente quando comparada com a do mais conhecido inglês arminiano, John Goodwin. Embora Grantham e Goodwin fossem ambos conhecidos como arminianos, eles se distanciavam em muitas questões. Grantham foi mais radical do que Goodwin em matéria de eclesiologia, porém Goodwin se moveu muito mais da ortodoxia calvinista do que fez Grantham. Goodwin foi o principal defensor do que tem sido referido como o "Novo Arminianismo" ou "Arminianismo Radical" que se enraizou durante a época de Cromwell. Embora alguns estudiosos têm assumido que a soteriologia Goodwin exerceu grande influência sobre outros sectários arminianos, como os Batistas Gerais, uma comparação do pensamento de Grantham e Goodwin demonstra a imprecisão deste pressuposto.(5)

Goodwin foi educado no Queens 'College, Cambridge, e tinha em 1633 tornado-se vigário de St. Stephen, Coleman Street, Londres. Por esta altura, Goodwin tornou-se independente, sob a influência de John Cotton, e do seu púlpito de Santo Estêvão, Goodwin proclamou seu evangelho de inconformismo combinado com o Arminianismo. Precisamente quando anti-calvinismo abraçado por Goodwin tornou-se uma questão de debate, seu magistral Imputatio Fidei (1642) traiu a compreensão de expiação e justificação movendo-se em grande distância da ortodoxia reformada e até além de próprio Arminius - sendo muito semelhante ao de Hugo Grotius. Se Goodwin não era um arminiano pleno quando escreveu Imputatio Fidei, ele certamente foi tratado assim pelos calvinistas mais estridentes do período. Na verdade, Thomas Edwards, em seu Gangraena (1646), descreveu Goodwin como "um sectário monstruoso, um composto de socinianismo, Arminianismo, antinomianismo, indepedência, papado e de ceticismo." De qualquer forma, Goodwin delineou um anti-calvinismo totalmente desenvolvido - na sua obra 1651, Redemption Redeemed.

Goodwin é mais conhecido como um polemista, em matéria não só teológica e eclesial, mas também política. Como disse o historiador Edmund Calamy, Goodwin "era um homem só, foi contra todos, e tinha todos contra ele". (6) A posição eclesiológica de Goodwin foi radical o suficiente para resultar na expulsão de seu ambiente em maio 1645 por se recusar à administrar o batismo de crianças indiscriminadamente (embora tenha continuado a servir uma congregação que se reunia na Coleman Street). Seus pontos de vistas políticos foram talvez ainda mais radicais. Estes pareceres foram refletidos em obras como Anti-Cavalierisme (1642) e Ossorianum (1643), que atacou o direito divino dos reis. Ele era um defensor rigoroso de Cromwell, e aplaudiu Pride’s Purge na obra Right and Might Well Met, em 1648. Por causa de sua afiliação política, Goodwin foi preso em junho de 1660, mas logo foi indenizado. Goodwin continuou a sua atividade como pregador vibrante e escritor prolífico até sua morte em 1665.

Grantam sobre o pecado original, depravação e a incapacidade humana

A visão de Grantham sobre o pecado original e a depravação era a que tinha sido articulada pelos mestres reformadores, bem como por Arminius. Arminius tinha dito (ao contrário da crença popular) que todo ser humano "já existia em Adão, e [foi] por [Adão] envolvido em pecado e culpa" e que "todo este pecado [original]. . . não é peculiar aos nossos primeiros pais, mas é comum a toda a raça e de toda a sua posteridade, que, no momento em que este pecado foi cometido, estavam em seus lombos, e que desde então, desce com eles pelo modo natural de propagação ". (7) Esta é essencialmente a visão de Grantham sobre o pecado original. Grantham acreditava que toda a humanidade pecou em Adão, e que o pecado de Adão foi atribuído a toda a raça humana. Ele articulou:

que o pecado da humanidade ou é original ou real (existente). O primeiro há de vir sobre todos, mesmo o estado muito infantil humanidade estão sob ele, dos quais verdadeiramente diz em Rm. 5.(v.14) Eles não pecaram à semelhança da transgressão de Adão. A Morte ainda reinante sobre eles, prova a transgressão de Adão à ser sobre eles. Esta é a raiz do pecado, chamado de pecado do Mundo, João 1,29, do qual ninguém está livre .... Podemos também dizer, Nosso Pai pecou, e nós carregamos sua iniquidade .(8)

Assim, o pecado original consiste na transgressão de Adão sendo imputada a toda a humanidade, o resultado final é que nenhum ser humano é livre da "raiz" do pecado e culpa de Adão. Em outro lugar, respondendo a quem disse que sua doutrina da salvação infantil era uma negação do pecado original, Grantham, declarou: "Eu não nego o pecado original, pois eu sei que há de vir à toda posteridade de Adão, e que a morte passa sobre eles, porque todos pecaram nele ".(9)

Não só a humanidade é culpada do pecado original em si, mas o pecado original, para Grantham, é a raiz que faz a humanidade totalmente depravada e morta no pecado e, portanto, incapaz do desejo de realizar as coisas de Deus sem o auxílio divino. Na seção sobre a depravação em Christianismus Primitivus, Grantham diz:

"Nem é conveniente atenuar ou diminuir este pecado [original], quer na sua natureza, ou na punição que traz com ela; Ele que é, de fato filum certissimum, ou fio condutor de todas outras iniquidades da humanidade levando-a a ser corrupta, e, sem a misericórdia da intervenção de um Salvador, totalmente privada da glória de Deus. E, portanto, encontramos Davi, quando reclamava de seu estado pecaminoso, olha de volta para sua corrupção original, Sl. 51.5. Eis que eu nasci em iniquidade, e em pecado me concebeu minha mãe. Sabendo (como se diz) não pode vir uma coisa pura de uma coisa imunda." (10)

O pecado original é a raiz ou o fio de todos os outros pecados e traz a corrupção e depravação sobre a alma humana, certamente, a privação da glória de Deus, e, finalmente, exceto na intervenção da misericórdia do Salvador, a morte eterna. O resultado do pecado original, para Grantham é uma depravação, que é total e completa. O ser humano é depravado, desgraçado, e totalmente corrupto, incapaz de se subordinar à vontade de Deus. "A vontade do homem", diz Grantham, está corrompida e, como tal, é feita a regra de suas ações." Grantham ardentemente discordou com a doutrina de que a razão humana não é caída. Embora Deus deseja que a vontade humana deva estar sujeita à razão e à lei de Deus, "os homens são movidos pelo impulso de seus desejos, sem levar em conta a vontade de Deus, ou princípios racionais, como regulado pela Vontade de Deus."(11) Embora as doutrinas Grantham do pecado original e da depravação resultante da humanidade são, basicamente, reformadas e em concordância essencial com Arminius, elas diferem radicalmente do Arminianismo Inglês de sua época, bem como do Arminianismo mais tardio, o que revela uma notável saída, da "Teologia Reformada Arminiana" de Armínius.

Goodwin sobre o Pecado Original, depravação e a incapacidade humana

Goodwin não deriva tanto da costa Reformada como alguns arminianos antes e depois dele (na verdade, sua teologia era bastante conservadora comparada a de alguns arminianos do século XVII), mas ele, no entanto, partiu do pensamento reformado na sua compreensão sobre a imputação do pecado de Adão. Em seu Imputatio Fidei, Goodwin afirmou inequivocamente que o "pecado de Adão, em nenhum lugar nas Escrituras, é dito ser imputado à sua posteridade. (12) Ele continua, "as Escrituras, onde quer que fala de pecado Adão, e a relação dele com sua posteridade, abstém-se totalmente do termo imputação, ou qualquer outra palavra ou frase nesta argumentação de significação semelhante.” (13) Apesar de Goodwin não negar que a posteridade de Adão estava em Adão quando ele cometeu o seu pecado, ele esclarece que "pecado de Adão, se relaciona ou tem referência a sua posteridade, em matéria de poluição e corrupção". (14)

O que é confirmado da carne (corrompida e enfraquecida pelo pecado) é (pelo curso da natureza, para a qual o próprio Deus justamente consentiu) carne, uma criação ou coisa da mesma natureza pecaminosa e fraca e na condição dela .... O Apóstolo em Rm. 5.19. expressamente afirma, que pela desobediência de um só (o que significa Adão) muitos foram feitos pecadores: não pela imputação do ato de seu pecado à eles. . . mas se corrompendo e contaminando-se a si próprio, em virtude da qual, todos que são nascidos de uma forma de dissidência natural e propagação, devem necessariamente ser pecadores. (15)

A teoria Goodwin sobre o pecado original é única em sua alegação de que, embora a humanidade pecou em Adão, não tinha, como Grantham declarou: "carregado sua iniquidade." A razão para essa interpretação parece ser a preocupação de Goodwin para criar uma disjunção entre o método da formação de alguém pecador e o método do ser redimido: "Embora a justificação e salvação veio ao mundo por Cristo o segundo Adão, à condenação e à morte veio pelo primeiro Adão, ainda existem muitas considerações e circunstâncias diferentes, entre o ir e trazer a salvação por um e de condenação pelo outro ". (16) Goodwin gasta uma grande quantidade de tempo em detalhes, mas o resultado final de sua doutrina do pecado é algo menor do que a depravação total de que trataram os reformadores. Embora as diferenças entre Grantham e as doutrinas Goodwin sobre o pecado original e depravação pode parecer sutis, os contrastes entre os dois sobre a natureza da redenção-expiação e justificação são gritantes.

Grantham sobre a Expiação e Justificação

Desnecessário será dizer que Grantham e Goodwin, como arminianos, detiveram-se com paixão a uma expiação geral; esse tema ressoa durante todo o trabalho de ambos. No entanto, as diferenças cruciais surgem com relação à natureza da expiação e, consequentemente, a natureza da justificação. Grantham novamente se alinha com os reformadores e com Arminius. Como os reformistas e com Arminius acreditava que Deus deve punir o pecado com a morte eterna, a menos que alguém satisfizesse a exigência da total retidão. Deus é retratado como um juiz que deve sentenciar indivíduos à morte eterna, se não atender suas exigências justas. Na típica maneira reformada, Arminius emprega a analogia de "um juiz que faz uma estimativa em sua própria mente da ação e do autor da mesma, e de acordo com essa estimativa forma um juízo e pronuncia a sentença". (17) A sentença proferida ao pecador que não pode cumprir as exigências da justiça de Deus é a morte eterna. No entanto, uma vez que ninguém tem essa justiça, deve ser originária de outra pessoa. Ela só pode vir de Cristo, que sofre a penalidade do pecado na cruz, pagando "o preço da redenção dos pecados pelo sofrimento e a punição devida a eles". (18) Para Armínio, essa ênfase na justiça não milita contra a misericórdia de Deus, como alguns arminianos mais tarde defenderam. Deus nunca teve que oferecer Cristo para a redenção da humanidade, em primeiro lugar. Se Deus não tivesse feito uma forma de satisfação para a sua justiça (pela misericórdia), logo, diz Armínio, a humanidade teria sido verdadeiramente julgada de acordo com "estimativas severas e rígidas" de Deus. (19) Este ponto de vista tem sido chamado de teoria satisfação penal da expiação, e foi exatamente os sentimentos Grantham.

No St. Paul’s Catechism, Grantham, em uma discussão sobre a justificação, explica a natureza da expiação para esclarecer por que a justiça de Cristo deve ser imputada ao indivíduo para que este seja salvo. Seu raciocínio é quase idêntico ao de Armínius: "Deus, tendo feito uma lei justa, ela deve ser cumprida; e ninguém foi capaz de fazer isso, mas Cristo, a fez cumpri-la em nosso favor. Hb. 10.5, 6, 7, 8, 9, 10; Sl. 4.5, 6, 7. e assim a justiça da lei se cumpre no Filho de Deus, porque crendo, a justiça de Cristo é feita deles. Rm. 10.3, 4. Fl 3.9 ". (20) Grantham ensinou que, uma vez que ninguém poderia satisfazer a Deus a exigência da justiça absoluta, a única maneira de indivíduos serem liberados da penalidade do pecado e justificados diante de Deus, foi por Deus, para proporcionar uma justiça pela qual as pessoas poderiam ser salvas. "A justiça de Deus gritou contra nós do pecado cometido, e o pecado deve ser removido pelo o Sangue de Cristo, Ele revela os nossos pecados, isto é, o castigo dos nossos pecados, no seu corpo, sobre o madeiro, I Pd. 2.24 ". (21)

A Teoria de Grantham da expiação é resumida no título da Seção V no livro dois, capítulo três do Christianismus Primitivus, que diz: "Segundo a Vontade de Deus e sua Sabedoria Eterna, Cristo fez, no lugar e lugar da humanidade, cumprir essa Lei, pela qual o mundo inteiro ficou culpado diante de Deus”.(22) Nesta seção, explica Grantham, “quão profundamente a humanidade estava em dívida para com o Deus Justo do Céu e da Terra, e como ela era incapaz de pagar essa conta; e como consequentemente, ela deveu inevitavelmente passar pelo descontentamento eterno de Deus, com a maldição de sua Justa Lei". [23] A humanidade está sujeita ao julgamento severo e a ira de Deus, diz Grantham, por causa da" queda brusca "da lei de Deus. No entanto, Deus em sua sabedoria tem "concebido ampliar sua misericórdia em Cristo, como o único médico para curar a doença da Humanidade", provendo um curativo comensurável ​​com a ferida, da qual ninguém pode gritar e dizer: Estou perdido, estou ferido com a ferida inevitável da humanidade: E não há bálsamo para mim, o médico fez o curativo tão limitado, que milhares e dez milhares, não podem ser curados por ele, ou melhor, ele tem determinado a nos ver perecer sem remédio. Ai! não há ninguém para nos salvar, nem podemos ficar sãos por inteiro no Mundo; nós nascemos para ser destruídos, e devemos ser destruídos. Para acabar com a horrível (e certamente mais justa) queixa. . . somos convidados a contemplar o Cordeiro de Deus.(24)

Para Grantham, Cristo, o Cordeiro de Deus, é a única pessoa que pode "pagar o preço ou a dívida” do pecado que homens e mulheres têm para com Deus.

Grantham sustentou que há dois aspectos da expiação, obediência passiva e ativa. Obediência passiva refere-se a submissão de Cristo à ira de Deus pelos pecados da humanidade, satisfação da pena para o pecado, enquanto obediência ativa refere-se a satisfação de Cristo da justiça de Deus no cumprimento das normas da justa lei de Deus. Cristo obedece a Deus, o Pai, passivamente através da sua morte na cruz para satisfazer a pena para a violação da lei de Deus. Cristo obedece a Deus, o Pai ativamente, cumprindo a lei justa em uma vida sem pecado. Grantham observou que "verdadeiramente, ele nasceu sob a Lei, e assim ficou obrigado a manter a Lei, mas por nossa causa é que foi assim nascido, e, consequentemente, tudo o que ele fez nessa qualidade [obediência ativa], foi em nossa causa também, assim como seus sofrimentos [obediência passiva]: Para as transgressões cometidas contra a Lei, ele foi crucificado em nosso lugar. (25) A Teoria de satisfação da expiação penal de Grantham resultou em uma visão da satisfação da justificação penal. Esta doutrina da justificação, como a dos reformadores, mantida, como Lutero asseverou que o crente é justificado pela graça, mediante a fé, na justiça imputada de Jesus Cristo. Esta foi a doutrina da justificação de Arminius, ou seja, que a justiça de Cristo é “feita a nossa pela imputação graciosa". (26)

Grantham explica no Catecismo de São Paulo que há dois tipos de justiça, uma "imputativa," e outra “prática”. A primeira, diz ele, "é chamada a Justiça de Deus, (Mt. 6.33) ou justiça de Deus (Rom. 10.3). . . . É uma justiça para nós sem a lei .... É a justiça de Cristo, que é o Senhor, nossa Justiça (Is. 45,24, 25). Cristo feito de Deus para nós justiça, (ICor.1.30).(27) Esta" justiça imputativa "deve ser claramente distinguida de" justiça prática": Embora seja verdade, que a justiça prática realizada pelo Povo de Deus, é graciosa, sim, e um ornamento necessário. . . No entanto, além disso digo, que não é tão imediatamente significada. . . como justiça imputativa, porque a Justiça não mencionada, é dita ser concedida aos santos (enquanto Justiça prática é adquirido por diligência) "(28) a justiça prática, por Grantham, está associada com a santificação, e, portanto, é de natureza progressiva, mas justiça imputativa é a justiça que salva os crentes. Uma vez que os homens e mulheres não podem por suas próprias obras de justiça se salvarem, eles só podem ser salvos pela justiça de Deus em Cristo.

Que Deus imputa justiça aos homens sem as obras, é tão evidente, que nunca pode ser negado. O que assim é imputado, não é atuado por nós, mas expressamente reconhecido como uma questão de dom gratuito, ou Graça, e de ninguém pode ser esta Justiça, senão de Cristo, porque de nenhuma outra maneira pode a retidão de Deus ser feita nossa.... não há nenhum justo, nem um sequer. Exceto, assim sendo, apegados a justiça de Cristo, não há nenhuma justiça a ser imputada aos pecadores. (29)

A Teoria Grantham da obediência ativa e passiva como aspectos essenciais da expiação é levada diretamente para ligar-se a sua doutrina da justificação: "Agora, se somente a justiça passiva de Cristo, ou se também sua justiça ativa, é imputada aos pecadores, é duvidoso para alguns, mas de minha parte eu as considero ambas... A Justiça de Cristo inteiramente, ativa e passiva, crendo, é contado como o nossa ". (30)

Outro elemento-chave na doutrina de Grantham da justificação é a identificação com Cristo. Grantham pregava que o indivíduo que exerce a fé salvadora é colocada em união com Cristo, e é, portanto, identificado com Cristo. Nesta identificação, a obediência ativa de Cristo torna-se a obediência ativa do crente, e a morte de Cristo, o pagamento da pena para o pecado, torna-se a morte do crente. Por sua vez, o pecado do crente torna-se Cristo. Como Grantham explica: "Cristo foi feito pecado por nós apenas por imputação, pois ele não tinha pecado, e como ele foi feito pecado, por isso estamos feitos justiça de Deus nele, o que deve acontecer pela imputação livre de sua justiça por nós "(31) Assim, para Grantham, a justificação é concluída pela justiça imputada de Jesus Cristo, apreendida por meio da fé; a justiça de Cristo é a base da justificação, e a fé é a condição. Contra os romanistas por um lado e muitos arminianos, por outro, a marca de Grantham foi sola fide. Não por nossas obras, mas pela imputação graciosa de Deus da justiça de Cristo que é feita nossa pela fé. (32)

Goodwin sobre a Expiação e Justificação

As Doutrinas Goodwin de expiação e justificação diferem amplamente de Grantham. Goodwin carrega a influência da teoria do governamental de Hugo Grotius de expiação, que sustentava que Deus poderia livremente perdoar os pecadores sem qualquer satisfação da violação da lei divina, porque tal perdão estava dentro do critério de Deus como governador ou soberano. (33) Assim, o sacrifício de Cristo é aceito por Deus como governador ou soberano, e não como juiz. A morte de Cristo, nessa visão, é um símbolo da pena que o pecado pode causar. Deus usa esse símbolo como uma dissuasão. A pena para o pecado é, assim, deixada de lado ao invés de paga. Portanto, sobre a fé, o crente é perdoado como governador deseja perdoar um criminoso culpado, e todos os pecados passados ​​são esquecidos.

Goodwin articulou tal visão da expiação e justificação no seu Imputatio Fidei, um livro de mais se quatrocentas páginas cujo único propósito era refutar a doutrina de que a justiça de Cristo é imputada ao crente da sua aceitação eterna com Deus. O repúdio de Goodwin a teoria satisfação penal da expiação é explícito. Ele argumenta: "A sentença ou maldição da lei, não foi devidamente executada em Cristo na sua morte, mas, a morte de Cristo foi um motivo ou consideração para Deus, quanto a dispensar a sua Lei, e para deixar cair ou suspender a execução da pena ou maldição por ela ameaçados ". (34) Considerando que toda a explicação de Grantham para Cur Deus Homo é atender às demandas da" justa lei de Deus ", a razão de Goodwin para a vinda de Cristo foi para que Deus pudesse dispensar a sua lei. Não até que Deus dispensasse a sua lei, disse Goodwin, ele poderia perdoar homens e mulheres e perdoar os seus pecados: “Mas Deus em dispensar e abster os transgressores (que de acordo com o teor da Lei deveria ter punido) manifestamente dispensa com a Lei, e acaso não a executa.” (35) Não era absolutamente necessário, de acordo com Goodwin, Cristo morrer na cruz para perdoar os pecadores, mas foi o método que Deus escolheu em seu governo. Goodwin explica: Nem Deus exige a morte e os sofrimentos de Cristo como um ônus para dispensar a sua Lei para aqueles que creem, mais (se tanto) de uma forma de satisfação para a sua justiça, do que à sua sabedoria. Já que Deus (também), poderia com tanta justiça, como sabedoria (se não muito mais) passar pela transgressão da sua lei, sem consideração ou satisfação. Para ele, que tem a autoridade e o poder legítimo, seja em impor uma lei, ou não, no caso de ele impor, um tanto concerne do ponto da sabedoria e discrição em não ver a sua lei desprezada e espezinhada, sem satisfação, seguido em ponto de justiça.

A morte de Cristo era para Goodwin, portanto, uma exposição de justiça pública, não uma satisfação penal, como mantida em Grantham.

A Goodwin a doutrina da justificação está enraizada em sua doutrina da expiação. Visto que o Deus pode, e, em seu governo, anulou a pena para o pecado, uma vez que não necessariamente deva ser sofrida -, Deus pode perdoar livremente homens e mulheres, e a imputação da justiça de Cristo não é necessária. Nem é desejável; imputar a justiça de Cristo ao crente seria admitir que Deus não anulou a lei, depois de tudo. Assim Goodwin conclui que a justificação consiste primariamente no perdão ou remissão dos pecados (a nonimputation dos pecados - não imputação dos pecados). (37) Goodwin afirmou que "as Escrituras constantemente fala do ato de Deus de justificar um pecador, não de tal ato pelo qual ele deseja fazê-lo ou declará-lo legalmente justo, ou declará-lo não ofensor da lei, e com isso, justificá-lo, mas de tal ato, no qual ele livremente o perdoa de tudo o que ele fez contra a Lei, e absolve-o de todas as culpas e o castigo devido pela Lei”. (38)

Consequentemente, para Goodwin seria errôneo afirmar que a justiça de Cristo é imputada ao crente, pois isso seria admitir que absolvição gratuita de Deus ou perdão do pecador não é suficiente. Assim Goodwin gasta toda a primeira parte de seu livro argumentando contra a imputação da justiça de Cristo para o crente. Não é a sua justiça, que é creditada ou imputada ao crente, mas a fé é contada como justiça. (39) A ênfase de Goodwin, em última análise, é sobre a liberdade de Deus em dispensar a lei e livremente dar o perdão ou perdoar o pecador.
As doutrinas da expiação e da justificação são as disparidades mais evidentes entre os modelos de arminianismo de Grantham de Goodwin. A diferença mais prática é que, para Grantham, a salvação consiste totalmente na justiça de Cristo, enquanto que para Goodwin, parece depender mais sobre a fé do indivíduo. Esta distinção tem consequências dramáticas para as doutrinas da santificação e da perseverança dos Santos.

Gratham, sobre a Perseverança e apostasia.

Na Teologia da Reforma e Pós-Reforma, nossa visão da perseverança, ou resistência na fé, foi condicionada à outras doutrinas. A Teologia Reformada tinha tradicionalmente ensinado que, porque a graça é irresistível, o eleito ou o indivíduo predestinado necessariamente perseverará na fé, ao passo que a teologia arminiana postula que Deus havia concedido a humanidade a liberdade de resistir à graça. (40) É compreensível, então, porque uma teoria arminiana da resistibilidade da graça resultaria em sua resistibilidade contínua após a conversão. A doutrina de Grantham da perseverança dos santos, foi consequência de suas doutrinas da resistibilidade da graça e da justificação.

Como a graça de Deus é resistível, ensinou Grantham, ela deve necessariamente continuar assim ao longo da vida. (41) No entanto, não se pode compreender o seu entendimento de perseverança fora do contexto de sua doutrina da justificação. O ensino de que o crente é justificado somente pela justiça de Cristo, apreendida pela fé, exigiu uma visão de perseverança consistente com o princípio sola fide: Não se pode cair da graça por causa da falta de ser justo ou fazer obras de justiça, porque o crente esteve justificado diante de Deus baseado unicamente na justiça de Cristo ao invés de seus próprios méritos. Enquanto a fé salvadora esteja intacta, o crente permanece justificado devido a justiça de Cristo. A ênfase de Grantham na perseverança firmou-se na fé e, portanto, em Cristo. Enquanto se mantiver na fé, permanecerá em Cristo ". " cai da graça somente destruindo o estado de fé (42) O ensino de Grantham não pode ser visto como semi-pelagianismo em que o crente mantém a salvação pelas obras de justiça que ele executa. Em vez disso, apenas quando o crente se torna novamente um incrédulo é que ele cai da graça salvífica de Deus, os crente são, como a Confissão Standard, 1660 reitera, "guardados pelo poder de Deus por meio da fé para a salvação" (1 Pedro 1.5). O cair da graça é para Grantham um caso muito mais grave do que simplesmente cometer pecado ou se desviar de Deus. Isso equivale a uma reversão da ordo salutis: depois de se renunciar a fé em Cristo não é mais um participante em Cristo e, portanto, perde os benefícios da salvação. Assim, com referência ao quarto e sexto capítulos de Hebreus, ele descreve o cair da graça como o estado em que "Os homens destruíram o estado de fé (em relação a si próprios) pisando o Filho de Deus; tratando o sangue da aliança com a qual eles foram santificados como algo profano e, portanto, [feito], a despeito de o Espírito da Graça ".(43)

Grantham também viu a apostasia ou cair da graça como “um estado irrevogável” da qual o apóstata nunca pode voltar. (44) Aqueles que estiveram uma vez em Cristo, mas que resistiram e rejeitaram a graça do Deus e caíram da graça são, diz Grantham, “Árvores duas vezes mortas, arrancadas pelas Raízes: e consequentemente não capazes de dar frutos no Vinhedo de Deus para sempre.” Assim Grantham rejeitou a doutrina que alguns chamaram “regeneração repetida,” que considera que, se os crentes pecarem o bastante eles perderão a sua salvação, e devem arrepender-se para recuperá-lo. Ao contrário, Grantham afirma que aqueles que cometeram tal apostasia “não podem, (como notas de Crisóstomo sobre esse ponto) serem duas vezes feitos Cristãos; havendo apenas um sacrifício do pecado, nada mais restando para tais.” (45)

Goodwin, a Perseverança e Apostasia

A visão de Goodwin da perseverança dos santos diferencia-se substancialmente da de Grantham. Embora haja um consenso fundamental sobre a possibilidade da apostasia de um crente, a discordância significante existe em como um crente pode cair da graça e na revogabilidade ou na irrevogabilidade da apostasia. Considerando que a ênfase de Grantham está na permanência na fé, a ênfase de Goodwin está na permanência em boas obras. Assim a impenitência é a causa da queda de um crente da graça e não o naufrágio da fé. Em um abrangente tratamento de Davi como um exemplo de um crente que caiu da graça, Goodwin diz: “os nossos próprios adversários... geralmente reconhecem que ele tem o interior de um homem realmente piedoso e regenerado, antes da culpa de dois pecados enormes a ele referido. Ele ainda afirma: “A questão é, se ele continua assim, verdadeiramente piedoso, sob a culpa dos referidos pecados, a saber, a partir do momento da perpetração deles, até o momento do seu arrependimento: eles afirmam, eu nego”. (46) Davi, diz Goodwin, "durante impenitência acima referida, foi eliminado de todo o seu direito de introduzir a nova Jerusalém." (47) Goodwin não é claro sobre quantos ou que tipo de pecados podem levar a queda de graça, mas ele deixa claro que pecados particularmente condenáveis causarão apostasia. Em seus comentários sobre Ezequiel, 18,24 ele declara: "O texto diz: na sua transgressão (no singular) que se rebelou deve ele ser manchado; o que implica, que qualquer um pecado, dos tipos de pecados que a Escritura chama, abominações, enquanto sem arrependimento, o leva da vida até a morte, lança-o no estado e condição de um incrédulo. "(48)

É claro, do tratamento de Goodwin a Davi, que ele acreditava que a apostasia foi um Estado remediável. Ainda em seus comentários sobre Hebreus 6 ele é ainda mais explícito, dizendo que declaração do autor bíblico que é impossível para aquele que caiu ser renovado novamente para arrependimento "não foi asseverado por ele com vistas ao estado ou condição de crentes comuns... como se ele pretendesse encerrá-los sob a pesada condenação de tal impossibilidade, mas com vistas apenas à condição mais deplorável de outros crentes."(49) Para Goodwin, a maioria dos casos de apostasia são remediáveis.

As diferenças entre Grantham e Goodwin sobre a doutrina da perseverança resultam de outros elementos em seus sistemas doutrinais que tocam a natureza da justificação, a sua relação com a santificação e a relação resultante de fé e obras na vida cristã. Ao passo que a abordagem de Goodwin à doutrina arminiana é uma reversão completa do sistema Calvinista, o arminianismo de Grantham mantém elementos soteriológicos reformados importantes, mais notavelmente a fórmula sola fide.

Conclusão

A essência da disparidade entre Grantham e Goodwin estava em suas respectivas compreensões da gravidade do pecado e da natureza da justiça divina. Grantham via o pecado como uma violação tão flagrante da santidade divina que Deus, por justiça, deve puni-lo. Goodwin, ao contrário, acreditava que a lei de Deus (justiça divina) "pode ​​ser flexibilizada sem contradição com a natureza divina". (50) Goodwin cordialmente concordaria com a afirmação de Grotius, de que "a lei não é uma coisa interna em Deus, ou a própria vontade de Deus, mas um certo efeito de Sua vontade. Mas é mais certo que os efeitos da vontade divina são mutáveis ​​". (51) É por isso que, como afirmou Goodwin, Deus poderia" dispensar a sua Lei "em perdoar os pecadores. Grantham não daria ouvido a nada disso. Para Grantham, a lei de Deus é um resultado da natureza divina, e não simplesmente um efeito da vontade divina. Para Grantham, a santidade de Deus exige a intolerância ao pecado. Natureza santa de Deus desvia o pecado como duas cargas magnéticas positivas se repelem. Consequentemente, a ira divina não é uma raiva caprichosa do pecado, tanto quanto é o resultado necessário da natureza de Deus. Devido a isso, a justiça divina deve ser satisfeita. A exigência da justiça de Deus absoluta não pode ser satisfeita pela humanidade, é por isso que as pessoas devem ser submetidas, como Grantham colocou, "a maldição de sua justa lei." Por isto, manteve Grantham, é que a morte de Cristo e a justiça devem ser imputadas aos crentes. A vida sem pecado e a morte sacrificial de Cristo são as únicas coisas que satisfará a justiça ou a natureza santa de Deus.

Essas divergências sobre a gravidade do pecado e a natureza da justiça divina, por sua vez fizeram Grantham e Goodwin caír em diferentes lados do debate soteriológico. Para Goodwin, Deus dispensa a Santa Lei e perdoa os pecadores; para Grantham, Deus não pode abolir sua Santa Lei, deste modo nos pecadores deve ser imputada a justiça de Cristo através da fé para serem salvos. Assim, Grantham sustentou que esta retidão permanece uma possessão do crente contanto que ele ou ela permaneçam em Cristo pela fé, enquanto que Goodwin salientou a necessidade de penitência para perseverar na salvação, como se o crente devesse continuar a ser perdoado mais que uma vez.

As categorias tradicionais do Calvinismo e do Arminianismo em que os historiadores e os teólogos recorrem normalmente são um pouco imprecisas e enganosas. Calvinistas e Arminianos têm sido predispostos a compreender o Arminianismo como ainda mais semi-pelagiano do que o da versão de Goodwin. Contudo, Grantham e os Batistas Gerais desafiaram esta classificação, esforçando-se, em vez disso, para uma via media, que estavam certos, foi a via da Bíblia e das Igrejas Primitivas.
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Notas Finais

(1) Os Batistas Gerais ingleses são os antepassados ​​dos que agora são conhecidos como Batistas Livres. Os primeiros Batistas Livres na América do Sul foram influenciados pelo Christianismus Primitivus de Grantham e sua confissão de fé era a Confissão Standard, de 1660, que Grantham entregou ao Rei Charles II em 1660 e que ele reimprimiu com anotações em Christianismus Primitivus.

(2) A finalidade deste ensaio não é discutir os cinco pontos do Calvinismo ou os cinco artigos da Remonstrância, mas sim, apontar as divergências que podem e ocorrem dentro do Arminianismo. Presume-se, para a finalidade deste ensaio, que todo o arminiano discorde com pelo menos os últimos quatro dos cinco pontos do calvinismo: eleição incondicional, expiação particular, graça irresistível, e a perseverança incondicional dos santos.

(3) As informações biográficas nos próximos três parágrafos são tiradas de Samuel Edward Hester, “Advancing Christianity to Its Primitive Excellency: The Quest of Thomas Grantham, Early English General Baptist (1634-1692)” (Th.D. diss., New Orleans Baptist Theological Seminary, 1977), 9-32.

(4) Thomas Grantham, A Dialogue Between the Baptist and the Presbyterian (London, 1691), 27; The Infants Advocate (London, 1688), 2.

(5) Cf. Ellen More, “John Goodwin and the Origins of the New Arminianism,” The Journal of British Studies 22 (Fall 1982): 52.

(6) Dictionary of National Biography, s.v.

(7) Jacobus Arminius, The Works of James Arminius, 3 vols, trans. James Nichols and William Nichols (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1986), 2:12, 156.

(8) Thomas Grantham, Christianismus Primitivus, or The Ancient Christian Religion (London, 1678), book II, 7677. Grantham aqui ecoa os sentimentos de seu antepassado Batista Geral, Thomas Helwys, que disse na declaração de fé do Povo Inglês remanescente em Amesterdão (1611): "Através da desobediência[Adão], todos os homens pecaram (Romanos 5,12-19). Seu pecado foi imputado a todos, e assim também a morte passou a todos os homens "(artigo 2). Este documento foi reimpresso em J.Mateus Pinson, A Free Will Baptist Handbook: Heritage, Beliefs, and Ministries (Nashville: Randall House, 1998), 123-131.

(9) Thomas Grantham, The Controversie about Infants Church Membership and Baptism, Epitomized in Two Treatises (London, 1680), 14.

(10) Ibid., 78.

(11) Ibid., 76.

(12) John Goodwin, Imputatio Fidei. Or A Treatise of Justification (London, 1642), Part II, 13. É interessante notar que JohnWesley mais tarde reeditou e escreveu um prefácio para este trabalho e foi muito influenciado pela teologia de Goodwin.

(13) Ibid.

(14) Ibid., 15.

(15) Ibid., 15-16.

(16) Ibid., 16.

(17) Arminius, 2:256.

(18) Ibid., 1:419.

(19) Ibid.

(20) Thomas Grantham, St. Paul’s Catechism: Or, A Brief Explication of the Six Principles of the Christian Religion, as recorded Heb. 6.1,2 (London, 1687), 28.

(21) Ibid.

(22) Grantham, Christianismus Primitivus, book II, 62.

(23) Ibid.

(24) Ibid., 63.

(25) Ibid., 68.

(26) Arminius, 2:256-57, 406.

(27) Grantham, St. Paul’s Catechism, 28.

(28) Grantham, Christianismus Primitivus, book II, chapter 3, 68.

(29) Ibid., 67.

(30) Ibid., 67-68.

(31) Ibid., 68.

(32) Embora os eruditos tenham mantido historicamente esta compreensão de expiação e justificação como sendo domínio do calvinismo estrito, ortodoxo, Grantham e as Batistas Gerais seguiram tal visão.
Mesmo Richard Baxter, que foi descrito como “um calvinista moderado” rejeitou a teoria da satisfação penal da indenização e a doutrina de justificação pela justiça imputada de Cristo através da fé. Revisionistas como R. T. O Kendall e Alan C. Clifford argumentam que Calvino e Lutero, ao contrário da opinião geral, não aprovaram a teoria de satisfação penal da indenização e a sua doutrina da justificação. Ironicamente, esta era também a visão de John Goodwin.
R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649(Oxford: Clarendon, 1979); Alan C. Clifford,
Atonement and Justification: English Evangelical Theology 1640-1790: An Evaluation (Oxford: Clarendon, 1990).

33) Grotius também influenciou Richard Baxter e John Tillotson com sua visão governamental da expiação.

(34) Goodwin, Imputatio Fidei, part II, 33.

(35) Ibid.

(36) Ibid., 34-35.

(37) Ibid., 177.

(38) Ibid., part 1, 3.

(39) Ibid., 14. Os inimigos de Arminius de uma só vez o acusaram de ensinar que ”se a justiça de Cristo não for imputada a nós como justiça, porém, o acreditar (ou o ato de crer) nos justifica". Works, 02:42. Arminius respondeu que ele nunca disse que o ato de fé justifica uma pessoa. Ele sustentou que a justiça de Cristo é imputada ao crente e que nossa fé é imputada como justiça. Ele acreditava que ambas as visões tiverm lugar em São Paulo:"Eu digo que reconheço," A justiça de Cristo é imputada a nós, "porque eu penso que a mesma coisa que está contida nas seguintes palavras do Apóstolo:" Deus fez de Cristo pecado por nós, para que pudesse ser feita a justiça de Deus nele. '. . . Diz-se terceiro verso [de Romanos 4], "Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça. '. . . portanto, os irmãos não me repreendam, mas, o apóstolo. "Ibid., 43-45.

(40) Todos os arminianos concordaram com a doutrina da resistibilidade da graça.

(41) Thomas Grantham, A Dialogue Between the Baptist and the Presbyterian, 19-20.

(45) Grantham, Christianismus Primitivus, book II, chapter 2, 155.

(43) Ibid.

(44) Ibid., 154.

(45) Ibid., 155.

(45) Ibid., 155.

(46) Goodwin, ‘Apolutrwsiz ‘’Apolutrwsewz or Redemption Redeemed (London, 1651), 345.
É digno de nota que em uma carta a Walter Sellon, John Wesley escreveu: "Estou feliz por você ter empreendido 'Redemption Redeemed.' Mas você de modo algum, deve esquecer a resposta do Dr. Owen: senão você deixará um subterfúgio para todos os calvinistas entrarem.Subterfúgios do doutor você deve necessariamente cortar em pedaços. "

(47) Ibid., 347.

(48) Ibid., 348.

(49) Ibid., 288.

(50) Henry C. Sheldon, History of Christian Doctrine (New York: Harper and Brothers, 1897), 2:142. This statement is made with reference to Grotius’s theory of atonement.

(51) Quoted in Sheldon, 142.

Please cite this paper as follows: (Por favor, cite este artigo da seguinte forma)

(J. Matthew Pinson, “The Diversity of Arminian Soteriology: Thomas Grantham, John Goodwin, and Jacobus Arminius,” paper presented at the national meeting of the American Society of Church History, Florida State University, Tallahassee, Florida, Spring 1998.) Copyright © 1998, J. Matthew Pinson. All rights reserved.

(J. Mateus Pinson, “A diversidade da soteriologia arminiana: Thomas Grantham, John Goodwin, e
Jacobus Arminius”, trabalho apresentado na reunião nacional da Sociedade Americana da História da Igreja, Florida State University, Tallahassee, Flórida, Primavera de 1998.)
Copyright © 1998, Matthew J. Pinson. Todos os direitos reservados.

Fonte:http://evangelicalarminians.org/files/The%20Diversity%20of%20Arminian%20Soteriology%20(Pinson)_1.pdf
Tradução: Lailson Castanha