A DIVERSIDADE DA SOTERIOLOGIA ARMINIANA.

A DIVERSIDADE DA SOTERIOLOGIA ARMINIANA.

THOMAS GRANTHAM, JOHN GOODWIN, E, JACOBUS ARMINIUS

De J. Matthew Pinson

Introdução

Thomas Grantham, o mais ilustre Batista Geral inglês da segunda metade do século dezessete, é o representante por excelência da Teologia Arminiana Batista, combinando a soteriologia clássica arminiana com uma uma visão distintamente Batista da igreja e Estado.(1) Dizer, no entanto, que Grantham ou a soteriologia Batista Geral era arminiana, exigiu muita análise não porque diferia muito da soteriologia do próprio Arminius, mas por causa da forma que a teologia arminiana tomou, no início do século XVII e nos séculos que se seguiram. Um estudo da soteriologia de Grantham serve não só para nos permitir entender as nuances dessa corrente única da teologia Batista Arminiana, mas também ajuda-nos a compreender a diversidade do Arminianismo (ou, como alguns dizem, “Arminianismos”) como um fenômeno teológico. Estudar o Arminianismo de Grantham, no contexto de toda a teologia arminiana anterior a ele seria uma tarefa difícil. Mas para examiná-lo no contexto de um representativo arminiano inglês no meio século que precedeu Grantham, serviria pelo menos a dois propósitos: descobriria não somente a posição intermediária original de Grantham entre o Calvinismo ortodoxo e o que veio ser conhecido como o Arminianismo desde a época de Arminius, mas também, serviria como um ponto de partida para o exame do Arminianismo doutrinal no século dezessete e seguintes. Este estudo será composto por uma exposição da soteriologia de Grantham com referência principalmente à John Goodwin (morto em 1665), o arminiano independente, e Jacobus Arminius (morto em 1609), o primeiro arminiano.(2)

Thomas Grantham: um Esboço Histórico

Thomas Grantham nasceu em 1634 em Halton, perto de Spilsby, em Lincolnshire oriental, filho de agricultor e alfaiate.(3) Grantham ganhava a vida, como seu pai, como alfaiate e agricultor. Grantham lembrou que o "Senhor operou fé e arrependimento" em seu coração quando ele tinha cerca de catorze ou quinze anos de idade, e aos dezenove anos (1653), juntou-se a uma pequena Igreja Batista Geral em Boston, Lincolnshire, sendo batizado por imersão, como era costume dos Batistas Gerais desde aproximadamente 1640. Três anos depois, em 1656, Grantham foi escolhido como pastor, que o implicou na pregação em sua própria cidade, bem como nas aldeias vizinhas. Esta atividade trouxe a perseguição sobre Grantham e outros.

Em 1660, após a restauração da monarquia, Grantham e um irmão, Joseph Wright, apresentou um apelo à tolerância ao rei Charles II. Este fundamento incluía uma declaração de lealdade Batista Geral à coroa, assim como uma confissão de fé, que mais tarde ficou conhecida como a Confissão Standard, 1660. (Grantham posteriormente reeditou com anotações seu Christianismus Primitivus). A coroa não foi receptiva, e muitos líderes Batistas Gerais logo se viram aprisionados. O próprio Grantham esteve dentro e fora da prisão durante os anos 1660, que ocasionou o seu tratado, The Prisoner Against the Prelate (1662) - (o Prisioneiro contra o Prelado).

Em 1666 ele foi eleito um mensageiro “pelo consentimento de muitas congregações, e ordenado, pelos que estavam no mesmo ofício antes [dele],” em essência um pregador itinerante que recomendaria e ajudaria nos negócios de igrejas locais.

Grantham, em seguida, começou a estabelecer-se como um autor, debatedor, e panfletário. Ele rebateu católicos romanos, conformistas, Quakers, Presbiterianos, e os Batistas Particulares, e ganhou uma reputação como como um orador capaz e articulado para os Batistas Gerais. Sua obra mais monumental foi Christianismus Primitivus, ou, a antiga religião cristã, publicado em 1678, da qual o historiador da igreja Adam Taylor disse: ". A partir da aprovação universal que recebeu, [ele] pode ser considerado quase que um documento público" Neste trabalho em maciço, Grantham apontou a restauração do cristianismo primitivo, que segundo ele havia sido abusado e negligenciado durante séculos. Como outras obras de Grantham, Christianismus Primitivus é o produto de um teólogo bem lido que citou numerosos autores contemporâneos, mas que se baseou principalmente na Bíblia e nos primeiros pais cristãos.

O trabalho de Grantham como autor, mensageiro, e plantador de igrejas fizeram dele o líder mais importante da Batista Geral na segunda metade do século XVII, e, igualmente, ganhou o respeito de muitos, fora da comunidade Batista Geral. Morreu janeiro no dia 17 de Janeiro de 1692. Grantham seria enterrado na jarda da catedral do St. Stephen em Norwich. Após rumores de que o corpo seria desenterrado, John Connould, o vigário de St. Stephen, que com Grantham havia debatido e se tornardo amigo, sepultou o corpo de Grantham “antes do West Doors, no Middle Aisle” do edifício. Connould conduziu o serviço de enterro. Uma placa na capela do Batista Geral em Norwich contém a seguinte inscrição:

Quando no fechamento do livro ele [Connould] adicionou
Este dia um grande homem caiu em nosso Israel:
Após a sua discussão epistolar em sessenta cartas, terminadas
Aquele Vigário muito erudito conservou,
A mais alta estima e amizade por ele enquanto vivo,
E foi por seu próprio desejo enterrado por ele, Maio MDCCVIII.

A Forma da Teologia de Grantham

A Teologia de Grantham pode ser exatamente descrita como arminiana porque era quase idêntica à soteriologia de Jacobus Arminius. Mas Grantham não gostava do rótulo "arminiano", assim como ele não gostava do título de "anabatista", não porque ele era antipático a qualquer uma destas posições doutrinais, mas por causa de as conotações negativas ligadas a esses nomes. Enquanto "anabatista" evocava imagens de revolucionários desvairados em Munster, "arminiano" invocava noções de semi-pelagianismo (se não pelagianismo definitivo), obras de justiça, sinergismo, romanismo, o racionalismo, e mesmo socinianismo. Grantham lamentou ter sido acusado de pregar "Arminianismo, a vida e a alma do papado,contudo, em outro lugar em uma polêmica contra as "Doutrinas perigosas e ímpias da maneira de Calvino", ele afirmou a pureza "da doutrina dos chamados arminianos, concernente aos atos pecaminosos dos homens ".(4)

Gantham havia lido calvinistas contemporâneos e muitos teólogos arminianos, incluindo John Goodwin, mas sua soteriologia Batista Geral foi a única entre os pensadores de sua época. Grantham diferia dos calvinistas em sua doutrina da eleição, a extensão da expiação, a resistibilidade da graça e da perseverança dos santos. Sobre estes assuntos, ele concordou com seus companheiros arminianos. No entanto, ele diferia substancialmente com os seus homólogos arminiano sobre as doutrinas do pecado e da depravação, incapacidade humana, a natureza da expiação e da justificação mediante a fé e a perseverança dos santos. Grantham estridentemente evitou um semi-pelagianismo que tira o foco da graça soberana de Deus colocando-o como mérito próprio da humanidade. Daí ele diferia da teologia reformada tradicional em sua visão da predestinação e da resistibilidade de graça, mas não em sua compreensão de como a redenção é realizada por Deus em Cristo e aplicada ao crente.

Uma comparação entre Grantham e o Calvinismo e as suas diferenças com o Arminianismo de seus dias desafia as classificações artificiais, geralmente atribuídas a posições soteriológicas protestantes e dá uma visão sobre as complexidades do pensamento soteriológico no período da pós-reforma. Consequentemente, eles se move para além do debate simplista "calvinismo-arminianismo" tantas vezes discutidos em estudos da teologia histórica.

John Goodwin: Um esboço histórico

A particuliaridade da soteriologia Grantham se torna mais evidente quando comparada com a do mais conhecido inglês arminiano, John Goodwin. Embora Grantham e Goodwin fossem ambos conhecidos como arminianos, eles se distanciavam em muitas questões. Grantham foi mais radical do que Goodwin em matéria de eclesiologia, porém Goodwin se moveu muito mais da ortodoxia calvinista do que fez Grantham. Goodwin foi o principal defensor do que tem sido referido como o "Novo Arminianismo" ou "Arminianismo Radical" que se enraizou durante a época de Cromwell. Embora alguns estudiosos têm assumido que a soteriologia Goodwin exerceu grande influência sobre outros sectários arminianos, como os Batistas Gerais, uma comparação do pensamento de Grantham e Goodwin demonstra a imprecisão deste pressuposto.(5)

Goodwin foi educado no Queens 'College, Cambridge, e tinha em 1633 tornado-se vigário de St. Stephen, Coleman Street, Londres. Por esta altura, Goodwin tornou-se independente, sob a influência de John Cotton, e do seu púlpito de Santo Estêvão, Goodwin proclamou seu evangelho de inconformismo combinado com o Arminianismo. Precisamente quando anti-calvinismo abraçado por Goodwin tornou-se uma questão de debate, seu magistral Imputatio Fidei (1642) traiu a compreensão de expiação e justificação movendo-se em grande distância da ortodoxia reformada e até além de próprio Arminius - sendo muito semelhante ao de Hugo Grotius. Se Goodwin não era um arminiano pleno quando escreveu Imputatio Fidei, ele certamente foi tratado assim pelos calvinistas mais estridentes do período. Na verdade, Thomas Edwards, em seu Gangraena (1646), descreveu Goodwin como "um sectário monstruoso, um composto de socinianismo, Arminianismo, antinomianismo, indepedência, papado e de ceticismo." De qualquer forma, Goodwin delineou um anti-calvinismo totalmente desenvolvido - na sua obra 1651, Redemption Redeemed.

Goodwin é mais conhecido como um polemista, em matéria não só teológica e eclesial, mas também política. Como disse o historiador Edmund Calamy, Goodwin "era um homem só, foi contra todos, e tinha todos contra ele". (6) A posição eclesiológica de Goodwin foi radical o suficiente para resultar na expulsão de seu ambiente em maio 1645 por se recusar à administrar o batismo de crianças indiscriminadamente (embora tenha continuado a servir uma congregação que se reunia na Coleman Street). Seus pontos de vistas políticos foram talvez ainda mais radicais. Estes pareceres foram refletidos em obras como Anti-Cavalierisme (1642) e Ossorianum (1643), que atacou o direito divino dos reis. Ele era um defensor rigoroso de Cromwell, e aplaudiu Pride’s Purge na obra Right and Might Well Met, em 1648. Por causa de sua afiliação política, Goodwin foi preso em junho de 1660, mas logo foi indenizado. Goodwin continuou a sua atividade como pregador vibrante e escritor prolífico até sua morte em 1665.

Grantam sobre o pecado original, depravação e a incapacidade humana

A visão de Grantham sobre o pecado original e a depravação era a que tinha sido articulada pelos mestres reformadores, bem como por Arminius. Arminius tinha dito (ao contrário da crença popular) que todo ser humano "já existia em Adão, e [foi] por [Adão] envolvido em pecado e culpa" e que "todo este pecado [original]. . . não é peculiar aos nossos primeiros pais, mas é comum a toda a raça e de toda a sua posteridade, que, no momento em que este pecado foi cometido, estavam em seus lombos, e que desde então, desce com eles pelo modo natural de propagação ". (7) Esta é essencialmente a visão de Grantham sobre o pecado original. Grantham acreditava que toda a humanidade pecou em Adão, e que o pecado de Adão foi atribuído a toda a raça humana. Ele articulou:

que o pecado da humanidade ou é original ou real (existente). O primeiro há de vir sobre todos, mesmo o estado muito infantil humanidade estão sob ele, dos quais verdadeiramente diz em Rm. 5.(v.14) Eles não pecaram à semelhança da transgressão de Adão. A Morte ainda reinante sobre eles, prova a transgressão de Adão à ser sobre eles. Esta é a raiz do pecado, chamado de pecado do Mundo, João 1,29, do qual ninguém está livre .... Podemos também dizer, Nosso Pai pecou, e nós carregamos sua iniquidade .(8)

Assim, o pecado original consiste na transgressão de Adão sendo imputada a toda a humanidade, o resultado final é que nenhum ser humano é livre da "raiz" do pecado e culpa de Adão. Em outro lugar, respondendo a quem disse que sua doutrina da salvação infantil era uma negação do pecado original, Grantham, declarou: "Eu não nego o pecado original, pois eu sei que há de vir à toda posteridade de Adão, e que a morte passa sobre eles, porque todos pecaram nele ".(9)

Não só a humanidade é culpada do pecado original em si, mas o pecado original, para Grantham, é a raiz que faz a humanidade totalmente depravada e morta no pecado e, portanto, incapaz do desejo de realizar as coisas de Deus sem o auxílio divino. Na seção sobre a depravação em Christianismus Primitivus, Grantham diz:

"Nem é conveniente atenuar ou diminuir este pecado [original], quer na sua natureza, ou na punição que traz com ela; Ele que é, de fato filum certissimum, ou fio condutor de todas outras iniquidades da humanidade levando-a a ser corrupta, e, sem a misericórdia da intervenção de um Salvador, totalmente privada da glória de Deus. E, portanto, encontramos Davi, quando reclamava de seu estado pecaminoso, olha de volta para sua corrupção original, Sl. 51.5. Eis que eu nasci em iniquidade, e em pecado me concebeu minha mãe. Sabendo (como se diz) não pode vir uma coisa pura de uma coisa imunda." (10)

O pecado original é a raiz ou o fio de todos os outros pecados e traz a corrupção e depravação sobre a alma humana, certamente, a privação da glória de Deus, e, finalmente, exceto na intervenção da misericórdia do Salvador, a morte eterna. O resultado do pecado original, para Grantham é uma depravação, que é total e completa. O ser humano é depravado, desgraçado, e totalmente corrupto, incapaz de se subordinar à vontade de Deus. "A vontade do homem", diz Grantham, está corrompida e, como tal, é feita a regra de suas ações." Grantham ardentemente discordou com a doutrina de que a razão humana não é caída. Embora Deus deseja que a vontade humana deva estar sujeita à razão e à lei de Deus, "os homens são movidos pelo impulso de seus desejos, sem levar em conta a vontade de Deus, ou princípios racionais, como regulado pela Vontade de Deus."(11) Embora as doutrinas Grantham do pecado original e da depravação resultante da humanidade são, basicamente, reformadas e em concordância essencial com Arminius, elas diferem radicalmente do Arminianismo Inglês de sua época, bem como do Arminianismo mais tardio, o que revela uma notável saída, da "Teologia Reformada Arminiana" de Armínius.

Goodwin sobre o Pecado Original, depravação e a incapacidade humana

Goodwin não deriva tanto da costa Reformada como alguns arminianos antes e depois dele (na verdade, sua teologia era bastante conservadora comparada a de alguns arminianos do século XVII), mas ele, no entanto, partiu do pensamento reformado na sua compreensão sobre a imputação do pecado de Adão. Em seu Imputatio Fidei, Goodwin afirmou inequivocamente que o "pecado de Adão, em nenhum lugar nas Escrituras, é dito ser imputado à sua posteridade. (12) Ele continua, "as Escrituras, onde quer que fala de pecado Adão, e a relação dele com sua posteridade, abstém-se totalmente do termo imputação, ou qualquer outra palavra ou frase nesta argumentação de significação semelhante.” (13) Apesar de Goodwin não negar que a posteridade de Adão estava em Adão quando ele cometeu o seu pecado, ele esclarece que "pecado de Adão, se relaciona ou tem referência a sua posteridade, em matéria de poluição e corrupção". (14)

O que é confirmado da carne (corrompida e enfraquecida pelo pecado) é (pelo curso da natureza, para a qual o próprio Deus justamente consentiu) carne, uma criação ou coisa da mesma natureza pecaminosa e fraca e na condição dela .... O Apóstolo em Rm. 5.19. expressamente afirma, que pela desobediência de um só (o que significa Adão) muitos foram feitos pecadores: não pela imputação do ato de seu pecado à eles. . . mas se corrompendo e contaminando-se a si próprio, em virtude da qual, todos que são nascidos de uma forma de dissidência natural e propagação, devem necessariamente ser pecadores. (15)

A teoria Goodwin sobre o pecado original é única em sua alegação de que, embora a humanidade pecou em Adão, não tinha, como Grantham declarou: "carregado sua iniquidade." A razão para essa interpretação parece ser a preocupação de Goodwin para criar uma disjunção entre o método da formação de alguém pecador e o método do ser redimido: "Embora a justificação e salvação veio ao mundo por Cristo o segundo Adão, à condenação e à morte veio pelo primeiro Adão, ainda existem muitas considerações e circunstâncias diferentes, entre o ir e trazer a salvação por um e de condenação pelo outro ". (16) Goodwin gasta uma grande quantidade de tempo em detalhes, mas o resultado final de sua doutrina do pecado é algo menor do que a depravação total de que trataram os reformadores. Embora as diferenças entre Grantham e as doutrinas Goodwin sobre o pecado original e depravação pode parecer sutis, os contrastes entre os dois sobre a natureza da redenção-expiação e justificação são gritantes.

Grantham sobre a Expiação e Justificação

Desnecessário será dizer que Grantham e Goodwin, como arminianos, detiveram-se com paixão a uma expiação geral; esse tema ressoa durante todo o trabalho de ambos. No entanto, as diferenças cruciais surgem com relação à natureza da expiação e, consequentemente, a natureza da justificação. Grantham novamente se alinha com os reformadores e com Arminius. Como os reformistas e com Arminius acreditava que Deus deve punir o pecado com a morte eterna, a menos que alguém satisfizesse a exigência da total retidão. Deus é retratado como um juiz que deve sentenciar indivíduos à morte eterna, se não atender suas exigências justas. Na típica maneira reformada, Arminius emprega a analogia de "um juiz que faz uma estimativa em sua própria mente da ação e do autor da mesma, e de acordo com essa estimativa forma um juízo e pronuncia a sentença". (17) A sentença proferida ao pecador que não pode cumprir as exigências da justiça de Deus é a morte eterna. No entanto, uma vez que ninguém tem essa justiça, deve ser originária de outra pessoa. Ela só pode vir de Cristo, que sofre a penalidade do pecado na cruz, pagando "o preço da redenção dos pecados pelo sofrimento e a punição devida a eles". (18) Para Armínio, essa ênfase na justiça não milita contra a misericórdia de Deus, como alguns arminianos mais tarde defenderam. Deus nunca teve que oferecer Cristo para a redenção da humanidade, em primeiro lugar. Se Deus não tivesse feito uma forma de satisfação para a sua justiça (pela misericórdia), logo, diz Armínio, a humanidade teria sido verdadeiramente julgada de acordo com "estimativas severas e rígidas" de Deus. (19) Este ponto de vista tem sido chamado de teoria satisfação penal da expiação, e foi exatamente os sentimentos Grantham.

No St. Paul’s Catechism, Grantham, em uma discussão sobre a justificação, explica a natureza da expiação para esclarecer por que a justiça de Cristo deve ser imputada ao indivíduo para que este seja salvo. Seu raciocínio é quase idêntico ao de Armínius: "Deus, tendo feito uma lei justa, ela deve ser cumprida; e ninguém foi capaz de fazer isso, mas Cristo, a fez cumpri-la em nosso favor. Hb. 10.5, 6, 7, 8, 9, 10; Sl. 4.5, 6, 7. e assim a justiça da lei se cumpre no Filho de Deus, porque crendo, a justiça de Cristo é feita deles. Rm. 10.3, 4. Fl 3.9 ". (20) Grantham ensinou que, uma vez que ninguém poderia satisfazer a Deus a exigência da justiça absoluta, a única maneira de indivíduos serem liberados da penalidade do pecado e justificados diante de Deus, foi por Deus, para proporcionar uma justiça pela qual as pessoas poderiam ser salvas. "A justiça de Deus gritou contra nós do pecado cometido, e o pecado deve ser removido pelo o Sangue de Cristo, Ele revela os nossos pecados, isto é, o castigo dos nossos pecados, no seu corpo, sobre o madeiro, I Pd. 2.24 ". (21)

A Teoria de Grantham da expiação é resumida no título da Seção V no livro dois, capítulo três do Christianismus Primitivus, que diz: "Segundo a Vontade de Deus e sua Sabedoria Eterna, Cristo fez, no lugar e lugar da humanidade, cumprir essa Lei, pela qual o mundo inteiro ficou culpado diante de Deus”.(22) Nesta seção, explica Grantham, “quão profundamente a humanidade estava em dívida para com o Deus Justo do Céu e da Terra, e como ela era incapaz de pagar essa conta; e como consequentemente, ela deveu inevitavelmente passar pelo descontentamento eterno de Deus, com a maldição de sua Justa Lei". [23] A humanidade está sujeita ao julgamento severo e a ira de Deus, diz Grantham, por causa da" queda brusca "da lei de Deus. No entanto, Deus em sua sabedoria tem "concebido ampliar sua misericórdia em Cristo, como o único médico para curar a doença da Humanidade", provendo um curativo comensurável ​​com a ferida, da qual ninguém pode gritar e dizer: Estou perdido, estou ferido com a ferida inevitável da humanidade: E não há bálsamo para mim, o médico fez o curativo tão limitado, que milhares e dez milhares, não podem ser curados por ele, ou melhor, ele tem determinado a nos ver perecer sem remédio. Ai! não há ninguém para nos salvar, nem podemos ficar sãos por inteiro no Mundo; nós nascemos para ser destruídos, e devemos ser destruídos. Para acabar com a horrível (e certamente mais justa) queixa. . . somos convidados a contemplar o Cordeiro de Deus.(24)

Para Grantham, Cristo, o Cordeiro de Deus, é a única pessoa que pode "pagar o preço ou a dívida” do pecado que homens e mulheres têm para com Deus.

Grantham sustentou que há dois aspectos da expiação, obediência passiva e ativa. Obediência passiva refere-se a submissão de Cristo à ira de Deus pelos pecados da humanidade, satisfação da pena para o pecado, enquanto obediência ativa refere-se a satisfação de Cristo da justiça de Deus no cumprimento das normas da justa lei de Deus. Cristo obedece a Deus, o Pai, passivamente através da sua morte na cruz para satisfazer a pena para a violação da lei de Deus. Cristo obedece a Deus, o Pai ativamente, cumprindo a lei justa em uma vida sem pecado. Grantham observou que "verdadeiramente, ele nasceu sob a Lei, e assim ficou obrigado a manter a Lei, mas por nossa causa é que foi assim nascido, e, consequentemente, tudo o que ele fez nessa qualidade [obediência ativa], foi em nossa causa também, assim como seus sofrimentos [obediência passiva]: Para as transgressões cometidas contra a Lei, ele foi crucificado em nosso lugar. (25) A Teoria de satisfação da expiação penal de Grantham resultou em uma visão da satisfação da justificação penal. Esta doutrina da justificação, como a dos reformadores, mantida, como Lutero asseverou que o crente é justificado pela graça, mediante a fé, na justiça imputada de Jesus Cristo. Esta foi a doutrina da justificação de Arminius, ou seja, que a justiça de Cristo é “feita a nossa pela imputação graciosa". (26)

Grantham explica no Catecismo de São Paulo que há dois tipos de justiça, uma "imputativa," e outra “prática”. A primeira, diz ele, "é chamada a Justiça de Deus, (Mt. 6.33) ou justiça de Deus (Rom. 10.3). . . . É uma justiça para nós sem a lei .... É a justiça de Cristo, que é o Senhor, nossa Justiça (Is. 45,24, 25). Cristo feito de Deus para nós justiça, (ICor.1.30).(27) Esta" justiça imputativa "deve ser claramente distinguida de" justiça prática": Embora seja verdade, que a justiça prática realizada pelo Povo de Deus, é graciosa, sim, e um ornamento necessário. . . No entanto, além disso digo, que não é tão imediatamente significada. . . como justiça imputativa, porque a Justiça não mencionada, é dita ser concedida aos santos (enquanto Justiça prática é adquirido por diligência) "(28) a justiça prática, por Grantham, está associada com a santificação, e, portanto, é de natureza progressiva, mas justiça imputativa é a justiça que salva os crentes. Uma vez que os homens e mulheres não podem por suas próprias obras de justiça se salvarem, eles só podem ser salvos pela justiça de Deus em Cristo.

Que Deus imputa justiça aos homens sem as obras, é tão evidente, que nunca pode ser negado. O que assim é imputado, não é atuado por nós, mas expressamente reconhecido como uma questão de dom gratuito, ou Graça, e de ninguém pode ser esta Justiça, senão de Cristo, porque de nenhuma outra maneira pode a retidão de Deus ser feita nossa.... não há nenhum justo, nem um sequer. Exceto, assim sendo, apegados a justiça de Cristo, não há nenhuma justiça a ser imputada aos pecadores. (29)

A Teoria Grantham da obediência ativa e passiva como aspectos essenciais da expiação é levada diretamente para ligar-se a sua doutrina da justificação: "Agora, se somente a justiça passiva de Cristo, ou se também sua justiça ativa, é imputada aos pecadores, é duvidoso para alguns, mas de minha parte eu as considero ambas... A Justiça de Cristo inteiramente, ativa e passiva, crendo, é contado como o nossa ". (30)

Outro elemento-chave na doutrina de Grantham da justificação é a identificação com Cristo. Grantham pregava que o indivíduo que exerce a fé salvadora é colocada em união com Cristo, e é, portanto, identificado com Cristo. Nesta identificação, a obediência ativa de Cristo torna-se a obediência ativa do crente, e a morte de Cristo, o pagamento da pena para o pecado, torna-se a morte do crente. Por sua vez, o pecado do crente torna-se Cristo. Como Grantham explica: "Cristo foi feito pecado por nós apenas por imputação, pois ele não tinha pecado, e como ele foi feito pecado, por isso estamos feitos justiça de Deus nele, o que deve acontecer pela imputação livre de sua justiça por nós "(31) Assim, para Grantham, a justificação é concluída pela justiça imputada de Jesus Cristo, apreendida por meio da fé; a justiça de Cristo é a base da justificação, e a fé é a condição. Contra os romanistas por um lado e muitos arminianos, por outro, a marca de Grantham foi sola fide. Não por nossas obras, mas pela imputação graciosa de Deus da justiça de Cristo que é feita nossa pela fé. (32)

Goodwin sobre a Expiação e Justificação

As Doutrinas Goodwin de expiação e justificação diferem amplamente de Grantham. Goodwin carrega a influência da teoria do governamental de Hugo Grotius de expiação, que sustentava que Deus poderia livremente perdoar os pecadores sem qualquer satisfação da violação da lei divina, porque tal perdão estava dentro do critério de Deus como governador ou soberano. (33) Assim, o sacrifício de Cristo é aceito por Deus como governador ou soberano, e não como juiz. A morte de Cristo, nessa visão, é um símbolo da pena que o pecado pode causar. Deus usa esse símbolo como uma dissuasão. A pena para o pecado é, assim, deixada de lado ao invés de paga. Portanto, sobre a fé, o crente é perdoado como governador deseja perdoar um criminoso culpado, e todos os pecados passados ​​são esquecidos.

Goodwin articulou tal visão da expiação e justificação no seu Imputatio Fidei, um livro de mais se quatrocentas páginas cujo único propósito era refutar a doutrina de que a justiça de Cristo é imputada ao crente da sua aceitação eterna com Deus. O repúdio de Goodwin a teoria satisfação penal da expiação é explícito. Ele argumenta: "A sentença ou maldição da lei, não foi devidamente executada em Cristo na sua morte, mas, a morte de Cristo foi um motivo ou consideração para Deus, quanto a dispensar a sua Lei, e para deixar cair ou suspender a execução da pena ou maldição por ela ameaçados ". (34) Considerando que toda a explicação de Grantham para Cur Deus Homo é atender às demandas da" justa lei de Deus ", a razão de Goodwin para a vinda de Cristo foi para que Deus pudesse dispensar a sua lei. Não até que Deus dispensasse a sua lei, disse Goodwin, ele poderia perdoar homens e mulheres e perdoar os seus pecados: “Mas Deus em dispensar e abster os transgressores (que de acordo com o teor da Lei deveria ter punido) manifestamente dispensa com a Lei, e acaso não a executa.” (35) Não era absolutamente necessário, de acordo com Goodwin, Cristo morrer na cruz para perdoar os pecadores, mas foi o método que Deus escolheu em seu governo. Goodwin explica: Nem Deus exige a morte e os sofrimentos de Cristo como um ônus para dispensar a sua Lei para aqueles que creem, mais (se tanto) de uma forma de satisfação para a sua justiça, do que à sua sabedoria. Já que Deus (também), poderia com tanta justiça, como sabedoria (se não muito mais) passar pela transgressão da sua lei, sem consideração ou satisfação. Para ele, que tem a autoridade e o poder legítimo, seja em impor uma lei, ou não, no caso de ele impor, um tanto concerne do ponto da sabedoria e discrição em não ver a sua lei desprezada e espezinhada, sem satisfação, seguido em ponto de justiça.

A morte de Cristo era para Goodwin, portanto, uma exposição de justiça pública, não uma satisfação penal, como mantida em Grantham.

A Goodwin a doutrina da justificação está enraizada em sua doutrina da expiação. Visto que o Deus pode, e, em seu governo, anulou a pena para o pecado, uma vez que não necessariamente deva ser sofrida -, Deus pode perdoar livremente homens e mulheres, e a imputação da justiça de Cristo não é necessária. Nem é desejável; imputar a justiça de Cristo ao crente seria admitir que Deus não anulou a lei, depois de tudo. Assim Goodwin conclui que a justificação consiste primariamente no perdão ou remissão dos pecados (a nonimputation dos pecados - não imputação dos pecados). (37) Goodwin afirmou que "as Escrituras constantemente fala do ato de Deus de justificar um pecador, não de tal ato pelo qual ele deseja fazê-lo ou declará-lo legalmente justo, ou declará-lo não ofensor da lei, e com isso, justificá-lo, mas de tal ato, no qual ele livremente o perdoa de tudo o que ele fez contra a Lei, e absolve-o de todas as culpas e o castigo devido pela Lei”. (38)

Consequentemente, para Goodwin seria errôneo afirmar que a justiça de Cristo é imputada ao crente, pois isso seria admitir que absolvição gratuita de Deus ou perdão do pecador não é suficiente. Assim Goodwin gasta toda a primeira parte de seu livro argumentando contra a imputação da justiça de Cristo para o crente. Não é a sua justiça, que é creditada ou imputada ao crente, mas a fé é contada como justiça. (39) A ênfase de Goodwin, em última análise, é sobre a liberdade de Deus em dispensar a lei e livremente dar o perdão ou perdoar o pecador.
As doutrinas da expiação e da justificação são as disparidades mais evidentes entre os modelos de arminianismo de Grantham de Goodwin. A diferença mais prática é que, para Grantham, a salvação consiste totalmente na justiça de Cristo, enquanto que para Goodwin, parece depender mais sobre a fé do indivíduo. Esta distinção tem consequências dramáticas para as doutrinas da santificação e da perseverança dos Santos.

Gratham, sobre a Perseverança e apostasia.

Na Teologia da Reforma e Pós-Reforma, nossa visão da perseverança, ou resistência na fé, foi condicionada à outras doutrinas. A Teologia Reformada tinha tradicionalmente ensinado que, porque a graça é irresistível, o eleito ou o indivíduo predestinado necessariamente perseverará na fé, ao passo que a teologia arminiana postula que Deus havia concedido a humanidade a liberdade de resistir à graça. (40) É compreensível, então, porque uma teoria arminiana da resistibilidade da graça resultaria em sua resistibilidade contínua após a conversão. A doutrina de Grantham da perseverança dos santos, foi consequência de suas doutrinas da resistibilidade da graça e da justificação.

Como a graça de Deus é resistível, ensinou Grantham, ela deve necessariamente continuar assim ao longo da vida. (41) No entanto, não se pode compreender o seu entendimento de perseverança fora do contexto de sua doutrina da justificação. O ensino de que o crente é justificado somente pela justiça de Cristo, apreendida pela fé, exigiu uma visão de perseverança consistente com o princípio sola fide: Não se pode cair da graça por causa da falta de ser justo ou fazer obras de justiça, porque o crente esteve justificado diante de Deus baseado unicamente na justiça de Cristo ao invés de seus próprios méritos. Enquanto a fé salvadora esteja intacta, o crente permanece justificado devido a justiça de Cristo. A ênfase de Grantham na perseverança firmou-se na fé e, portanto, em Cristo. Enquanto se mantiver na fé, permanecerá em Cristo ". " cai da graça somente destruindo o estado de fé (42) O ensino de Grantham não pode ser visto como semi-pelagianismo em que o crente mantém a salvação pelas obras de justiça que ele executa. Em vez disso, apenas quando o crente se torna novamente um incrédulo é que ele cai da graça salvífica de Deus, os crente são, como a Confissão Standard, 1660 reitera, "guardados pelo poder de Deus por meio da fé para a salvação" (1 Pedro 1.5). O cair da graça é para Grantham um caso muito mais grave do que simplesmente cometer pecado ou se desviar de Deus. Isso equivale a uma reversão da ordo salutis: depois de se renunciar a fé em Cristo não é mais um participante em Cristo e, portanto, perde os benefícios da salvação. Assim, com referência ao quarto e sexto capítulos de Hebreus, ele descreve o cair da graça como o estado em que "Os homens destruíram o estado de fé (em relação a si próprios) pisando o Filho de Deus; tratando o sangue da aliança com a qual eles foram santificados como algo profano e, portanto, [feito], a despeito de o Espírito da Graça ".(43)

Grantham também viu a apostasia ou cair da graça como “um estado irrevogável” da qual o apóstata nunca pode voltar. (44) Aqueles que estiveram uma vez em Cristo, mas que resistiram e rejeitaram a graça do Deus e caíram da graça são, diz Grantham, “Árvores duas vezes mortas, arrancadas pelas Raízes: e consequentemente não capazes de dar frutos no Vinhedo de Deus para sempre.” Assim Grantham rejeitou a doutrina que alguns chamaram “regeneração repetida,” que considera que, se os crentes pecarem o bastante eles perderão a sua salvação, e devem arrepender-se para recuperá-lo. Ao contrário, Grantham afirma que aqueles que cometeram tal apostasia “não podem, (como notas de Crisóstomo sobre esse ponto) serem duas vezes feitos Cristãos; havendo apenas um sacrifício do pecado, nada mais restando para tais.” (45)

Goodwin, a Perseverança e Apostasia

A visão de Goodwin da perseverança dos santos diferencia-se substancialmente da de Grantham. Embora haja um consenso fundamental sobre a possibilidade da apostasia de um crente, a discordância significante existe em como um crente pode cair da graça e na revogabilidade ou na irrevogabilidade da apostasia. Considerando que a ênfase de Grantham está na permanência na fé, a ênfase de Goodwin está na permanência em boas obras. Assim a impenitência é a causa da queda de um crente da graça e não o naufrágio da fé. Em um abrangente tratamento de Davi como um exemplo de um crente que caiu da graça, Goodwin diz: “os nossos próprios adversários... geralmente reconhecem que ele tem o interior de um homem realmente piedoso e regenerado, antes da culpa de dois pecados enormes a ele referido. Ele ainda afirma: “A questão é, se ele continua assim, verdadeiramente piedoso, sob a culpa dos referidos pecados, a saber, a partir do momento da perpetração deles, até o momento do seu arrependimento: eles afirmam, eu nego”. (46) Davi, diz Goodwin, "durante impenitência acima referida, foi eliminado de todo o seu direito de introduzir a nova Jerusalém." (47) Goodwin não é claro sobre quantos ou que tipo de pecados podem levar a queda de graça, mas ele deixa claro que pecados particularmente condenáveis causarão apostasia. Em seus comentários sobre Ezequiel, 18,24 ele declara: "O texto diz: na sua transgressão (no singular) que se rebelou deve ele ser manchado; o que implica, que qualquer um pecado, dos tipos de pecados que a Escritura chama, abominações, enquanto sem arrependimento, o leva da vida até a morte, lança-o no estado e condição de um incrédulo. "(48)

É claro, do tratamento de Goodwin a Davi, que ele acreditava que a apostasia foi um Estado remediável. Ainda em seus comentários sobre Hebreus 6 ele é ainda mais explícito, dizendo que declaração do autor bíblico que é impossível para aquele que caiu ser renovado novamente para arrependimento "não foi asseverado por ele com vistas ao estado ou condição de crentes comuns... como se ele pretendesse encerrá-los sob a pesada condenação de tal impossibilidade, mas com vistas apenas à condição mais deplorável de outros crentes."(49) Para Goodwin, a maioria dos casos de apostasia são remediáveis.

As diferenças entre Grantham e Goodwin sobre a doutrina da perseverança resultam de outros elementos em seus sistemas doutrinais que tocam a natureza da justificação, a sua relação com a santificação e a relação resultante de fé e obras na vida cristã. Ao passo que a abordagem de Goodwin à doutrina arminiana é uma reversão completa do sistema Calvinista, o arminianismo de Grantham mantém elementos soteriológicos reformados importantes, mais notavelmente a fórmula sola fide.

Conclusão

A essência da disparidade entre Grantham e Goodwin estava em suas respectivas compreensões da gravidade do pecado e da natureza da justiça divina. Grantham via o pecado como uma violação tão flagrante da santidade divina que Deus, por justiça, deve puni-lo. Goodwin, ao contrário, acreditava que a lei de Deus (justiça divina) "pode ​​ser flexibilizada sem contradição com a natureza divina". (50) Goodwin cordialmente concordaria com a afirmação de Grotius, de que "a lei não é uma coisa interna em Deus, ou a própria vontade de Deus, mas um certo efeito de Sua vontade. Mas é mais certo que os efeitos da vontade divina são mutáveis ​​". (51) É por isso que, como afirmou Goodwin, Deus poderia" dispensar a sua Lei "em perdoar os pecadores. Grantham não daria ouvido a nada disso. Para Grantham, a lei de Deus é um resultado da natureza divina, e não simplesmente um efeito da vontade divina. Para Grantham, a santidade de Deus exige a intolerância ao pecado. Natureza santa de Deus desvia o pecado como duas cargas magnéticas positivas se repelem. Consequentemente, a ira divina não é uma raiva caprichosa do pecado, tanto quanto é o resultado necessário da natureza de Deus. Devido a isso, a justiça divina deve ser satisfeita. A exigência da justiça de Deus absoluta não pode ser satisfeita pela humanidade, é por isso que as pessoas devem ser submetidas, como Grantham colocou, "a maldição de sua justa lei." Por isto, manteve Grantham, é que a morte de Cristo e a justiça devem ser imputadas aos crentes. A vida sem pecado e a morte sacrificial de Cristo são as únicas coisas que satisfará a justiça ou a natureza santa de Deus.

Essas divergências sobre a gravidade do pecado e a natureza da justiça divina, por sua vez fizeram Grantham e Goodwin caír em diferentes lados do debate soteriológico. Para Goodwin, Deus dispensa a Santa Lei e perdoa os pecadores; para Grantham, Deus não pode abolir sua Santa Lei, deste modo nos pecadores deve ser imputada a justiça de Cristo através da fé para serem salvos. Assim, Grantham sustentou que esta retidão permanece uma possessão do crente contanto que ele ou ela permaneçam em Cristo pela fé, enquanto que Goodwin salientou a necessidade de penitência para perseverar na salvação, como se o crente devesse continuar a ser perdoado mais que uma vez.

As categorias tradicionais do Calvinismo e do Arminianismo em que os historiadores e os teólogos recorrem normalmente são um pouco imprecisas e enganosas. Calvinistas e Arminianos têm sido predispostos a compreender o Arminianismo como ainda mais semi-pelagiano do que o da versão de Goodwin. Contudo, Grantham e os Batistas Gerais desafiaram esta classificação, esforçando-se, em vez disso, para uma via media, que estavam certos, foi a via da Bíblia e das Igrejas Primitivas.
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Notas Finais

(1) Os Batistas Gerais ingleses são os antepassados ​​dos que agora são conhecidos como Batistas Livres. Os primeiros Batistas Livres na América do Sul foram influenciados pelo Christianismus Primitivus de Grantham e sua confissão de fé era a Confissão Standard, de 1660, que Grantham entregou ao Rei Charles II em 1660 e que ele reimprimiu com anotações em Christianismus Primitivus.

(2) A finalidade deste ensaio não é discutir os cinco pontos do Calvinismo ou os cinco artigos da Remonstrância, mas sim, apontar as divergências que podem e ocorrem dentro do Arminianismo. Presume-se, para a finalidade deste ensaio, que todo o arminiano discorde com pelo menos os últimos quatro dos cinco pontos do calvinismo: eleição incondicional, expiação particular, graça irresistível, e a perseverança incondicional dos santos.

(3) As informações biográficas nos próximos três parágrafos são tiradas de Samuel Edward Hester, “Advancing Christianity to Its Primitive Excellency: The Quest of Thomas Grantham, Early English General Baptist (1634-1692)” (Th.D. diss., New Orleans Baptist Theological Seminary, 1977), 9-32.

(4) Thomas Grantham, A Dialogue Between the Baptist and the Presbyterian (London, 1691), 27; The Infants Advocate (London, 1688), 2.

(5) Cf. Ellen More, “John Goodwin and the Origins of the New Arminianism,” The Journal of British Studies 22 (Fall 1982): 52.

(6) Dictionary of National Biography, s.v.

(7) Jacobus Arminius, The Works of James Arminius, 3 vols, trans. James Nichols and William Nichols (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1986), 2:12, 156.

(8) Thomas Grantham, Christianismus Primitivus, or The Ancient Christian Religion (London, 1678), book II, 7677. Grantham aqui ecoa os sentimentos de seu antepassado Batista Geral, Thomas Helwys, que disse na declaração de fé do Povo Inglês remanescente em Amesterdão (1611): "Através da desobediência[Adão], todos os homens pecaram (Romanos 5,12-19). Seu pecado foi imputado a todos, e assim também a morte passou a todos os homens "(artigo 2). Este documento foi reimpresso em J.Mateus Pinson, A Free Will Baptist Handbook: Heritage, Beliefs, and Ministries (Nashville: Randall House, 1998), 123-131.

(9) Thomas Grantham, The Controversie about Infants Church Membership and Baptism, Epitomized in Two Treatises (London, 1680), 14.

(10) Ibid., 78.

(11) Ibid., 76.

(12) John Goodwin, Imputatio Fidei. Or A Treatise of Justification (London, 1642), Part II, 13. É interessante notar que JohnWesley mais tarde reeditou e escreveu um prefácio para este trabalho e foi muito influenciado pela teologia de Goodwin.

(13) Ibid.

(14) Ibid., 15.

(15) Ibid., 15-16.

(16) Ibid., 16.

(17) Arminius, 2:256.

(18) Ibid., 1:419.

(19) Ibid.

(20) Thomas Grantham, St. Paul’s Catechism: Or, A Brief Explication of the Six Principles of the Christian Religion, as recorded Heb. 6.1,2 (London, 1687), 28.

(21) Ibid.

(22) Grantham, Christianismus Primitivus, book II, 62.

(23) Ibid.

(24) Ibid., 63.

(25) Ibid., 68.

(26) Arminius, 2:256-57, 406.

(27) Grantham, St. Paul’s Catechism, 28.

(28) Grantham, Christianismus Primitivus, book II, chapter 3, 68.

(29) Ibid., 67.

(30) Ibid., 67-68.

(31) Ibid., 68.

(32) Embora os eruditos tenham mantido historicamente esta compreensão de expiação e justificação como sendo domínio do calvinismo estrito, ortodoxo, Grantham e as Batistas Gerais seguiram tal visão.
Mesmo Richard Baxter, que foi descrito como “um calvinista moderado” rejeitou a teoria da satisfação penal da indenização e a doutrina de justificação pela justiça imputada de Cristo através da fé. Revisionistas como R. T. O Kendall e Alan C. Clifford argumentam que Calvino e Lutero, ao contrário da opinião geral, não aprovaram a teoria de satisfação penal da indenização e a sua doutrina da justificação. Ironicamente, esta era também a visão de John Goodwin.
R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649(Oxford: Clarendon, 1979); Alan C. Clifford,
Atonement and Justification: English Evangelical Theology 1640-1790: An Evaluation (Oxford: Clarendon, 1990).

33) Grotius também influenciou Richard Baxter e John Tillotson com sua visão governamental da expiação.

(34) Goodwin, Imputatio Fidei, part II, 33.

(35) Ibid.

(36) Ibid., 34-35.

(37) Ibid., 177.

(38) Ibid., part 1, 3.

(39) Ibid., 14. Os inimigos de Arminius de uma só vez o acusaram de ensinar que ”se a justiça de Cristo não for imputada a nós como justiça, porém, o acreditar (ou o ato de crer) nos justifica". Works, 02:42. Arminius respondeu que ele nunca disse que o ato de fé justifica uma pessoa. Ele sustentou que a justiça de Cristo é imputada ao crente e que nossa fé é imputada como justiça. Ele acreditava que ambas as visões tiverm lugar em São Paulo:"Eu digo que reconheço," A justiça de Cristo é imputada a nós, "porque eu penso que a mesma coisa que está contida nas seguintes palavras do Apóstolo:" Deus fez de Cristo pecado por nós, para que pudesse ser feita a justiça de Deus nele. '. . . Diz-se terceiro verso [de Romanos 4], "Abraão creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça. '. . . portanto, os irmãos não me repreendam, mas, o apóstolo. "Ibid., 43-45.

(40) Todos os arminianos concordaram com a doutrina da resistibilidade da graça.

(41) Thomas Grantham, A Dialogue Between the Baptist and the Presbyterian, 19-20.

(45) Grantham, Christianismus Primitivus, book II, chapter 2, 155.

(43) Ibid.

(44) Ibid., 154.

(45) Ibid., 155.

(45) Ibid., 155.

(46) Goodwin, ‘Apolutrwsiz ‘’Apolutrwsewz or Redemption Redeemed (London, 1651), 345.
É digno de nota que em uma carta a Walter Sellon, John Wesley escreveu: "Estou feliz por você ter empreendido 'Redemption Redeemed.' Mas você de modo algum, deve esquecer a resposta do Dr. Owen: senão você deixará um subterfúgio para todos os calvinistas entrarem.Subterfúgios do doutor você deve necessariamente cortar em pedaços. "

(47) Ibid., 347.

(48) Ibid., 348.

(49) Ibid., 288.

(50) Henry C. Sheldon, History of Christian Doctrine (New York: Harper and Brothers, 1897), 2:142. This statement is made with reference to Grotius’s theory of atonement.

(51) Quoted in Sheldon, 142.

Please cite this paper as follows: (Por favor, cite este artigo da seguinte forma)

(J. Matthew Pinson, “The Diversity of Arminian Soteriology: Thomas Grantham, John Goodwin, and Jacobus Arminius,” paper presented at the national meeting of the American Society of Church History, Florida State University, Tallahassee, Florida, Spring 1998.) Copyright © 1998, J. Matthew Pinson. All rights reserved.

(J. Mateus Pinson, “A diversidade da soteriologia arminiana: Thomas Grantham, John Goodwin, e
Jacobus Arminius”, trabalho apresentado na reunião nacional da Sociedade Americana da História da Igreja, Florida State University, Tallahassee, Flórida, Primavera de 1998.)
Copyright © 1998, Matthew J. Pinson. Todos os direitos reservados.

Fonte:http://evangelicalarminians.org/files/The%20Diversity%20of%20Arminian%20Soteriology%20(Pinson)_1.pdf
Tradução: Lailson Castanha

Explorando A Teologia de John Wesley

Explorando A Teologia de John Wesley*

A Humanidade e o Pecado

“[O ser humano] não é meramente matéria, um punhado de terra, uma porção de barro, sem qualquer sentido ou entendimento, mas um espírito tal como o seu Criador, um ser dotado não só de sentimento e conhecimento, mas também de um livre arbítrio que se manifesta em vários afetos. E a coroar todo o resto,está o fato de que ele foi dotado de liberdade, da capacidade de dirigir os seus afetos e ações, a capacidade de determinar por si próprio se escolherá o bem ou o mal.
(Sermão, “A Queda do Homem,” Works, 2:400-401)

A Humanidade

Na base do conceito que Wesley tinha da humanidade — também conhecido como a doutrina da antropologia teológica — está a ideia de que os seres humanos são relacionais. Foram criados para se relacionarem. Foram criados pelo amor e para amar.
De acordo com Mildred Bangs Wynkoop, a própria definição da imagem de Deus—imago Dei — é esta capacidade de amar.

Outras tradições têm definido a imagem de forma diferente. Uma interpretação da imagem no período da Igreja Primitiva — interpretação considerada herética —propunha que a imagem era na realidade uma aparência física de Deus. Parece haver muitas imagens antropomorfizadas nas Escrituras. Mas por final a ortodoxia determinou que essas devem ser interpretadas metaforicamente.

Vários intérpretes Ocidentais da imagem defenderam que ela está presente na nossa capacidade de refletir. Esta é a posição de muitos teólogos clássicos, incluindo o grande teólogo Católico Tomás de Aquino (d. 1275). Uma outra interpretação é de que o ser humano leva a semelhança de Deus no seu relacionamento com o resto da criação. Assim como Deus se encontra numa posição hierárquica em relação à humanidade, assim também a humanidade se situa numa posição hierárquica em relação à terra. Ainda uma outra interpretação da imagem é a da liberdade humana. Deus nos criou livres e com a capacidade de escolha.

Wesley estava ciente dessas várias interpretações, mas, segundo Wynkoop e outros, ele abraça fortemente a ideia da imagem como amor. H. Ray Dunning comentou sobre os relacionamentos definitivos designados para a humanidade: nós fomos criados para amar a Deus, amar ao próximo, e cultivar um amor adequado por nós mesmos e pelo mundo.

Há ocasiões nos escritos de Wesley em que ele distingue a imagem natural da imagem moral na humanidade, as quais são paralelas aos atributos naturais e moral de Deus. “Isto é, a Imagem natural de Deus na humanidade refere-se àquelas características ou faculdades próprias dos seres humanos, enquanto que a Imagem moral de Deus se refere ao ‘caráter’ de santidade e amor designados por Deus para a humanidade.” Esta posição é parecida com a distinção que a teologia Oriental faz entre a imagem e semelhança de Deus.

Um elemento central na compreensão do conceito de Wesley da humanidade e salvação é o fato de que depois da Queda, a imagem permanece. Fica distorcida, mas não obliterada. E, portanto para Wesley, a salvação — no sentido lato que inclui também a santificação — é o processo de restauração e renovação da imagem de Deus em nós. Esta noção de que a imagem permanece mesmo depois da Queda levou alguns intérpretes de Wesley a falar duma doutrina de deprivação total, em vez de depravação total.

Com a queda, ficamos deprivados do nosso relacionamento original com Deus, e assim sendo os nossos outros relacionamentos também ficam distorcidos, mas a capacidade de amar e a esperança de renovação permanecem. Além disso, a graça preveniente é oferecida para compensar pelos efeitos da Queda. A forte doutrina Calvinista da depravação total, por outro lado, é menos otimista. Com a Queda, ficamos totalmente depravados, sem Deus no mundo, e corruptos sem possibilidade de reparo nesta vida. Estas noções bem diferentes da Queda e da imago Dei produziram doutrinas de salvação também diferentes em Wesley e Calvino.

O princípio supremo da teologia de Wesley é o fato de que Deus é amor. Ele reitera a todo o custo o amor de Deus. Pelo contrário, pode-se dizer que, se pressionado, o Calvinista teria que defender a soberania de Deus como a principal característica dEle. Este postulado básico, do amor ou do poder, viria a definir toda a visão teológica de Wesley e de Calvino, apontando a cada um deles numa direção diferente.

Wesley fala de certos estados humanos, o natural, o legal e o evangélico. O estado natural é simplesmente um estado hipotético subsequente à Queda. Trata-se do estado em que Deus criou Adão e Eva. Só Jesus, o Cristo, nasceu num estado natural livre do pecado original. O estado legal, para Wesley, refere-se à nossa condição perante Deus anterior à experiência do novo nascimento. Vivemos sob a lei, e se deixarmos que a lei cumpra a sua função, ela nos conduzirá ao ponto de reconhecermos a nossa necessidade de salvação. A graça preveniente ajuda-nos a despertar para essa necessidade. O estado evangélico, então, é subsequente ao novo nascimento em Cristo; não estamos sob a lei mas sob a graça. Este novo nascimento dá início ao processo de renovação da imagem de Deus em nós.

O Pecado

O que foi que aconteceu quando Adão e Eva pecaram? E como é que o pecado original nos afeta a nós?
Comecemos a nossa investigação com uma discussão da essência do pecado original.

Enquanto que a maior parte dos intérpretes de Wesley tem seguido a interpretação tradicional — Agostinha — do pecado original como sendo o orgulho, uma nova interpretação foi oferecida pela Dra. Leclerc, publicada na obra Singleness of Heart: Gender, Sin, and Holiness in Historical Perspective. Segundo esta análise, embora o termo orgulho fosse usado frequentemente por Wesley, nunca foi tratado como paradigma dominante do pecado original.

O mais direto sermão de Wesley sobre este assunto — “O Pecado Original” (1854)—revela esta falta de predominância do termo orgulho. Aqui, é a idolatria que é nitidamente tida como a principal definição do pecado original, seguida de “orgulho,” “egoísmo,” e “amor do mundo.” Diz Wesley, “todo o orgulho é idolatria”; assim como o “amor do mundo.” Por outras palavras, existem duas formas de pecado original: desordenado amor-próprio — orgulho — e desordenado amor pelo próximo, referida aqui como o “amor do mundo”; explica Wesley: “O que é que nos é mais natural do que buscar felicidade na criatura, em vez do Criador?”

Wesley escreveu também um sermão intitulado “A Idolatria Espiritual,” já no final da sua vida. Vale à pena citar uma passagem:

Sem dúvida é desejo de Deus que nos amemos uns aos outros. É Seu desejo que amemos os nossos parentes e irmãos em Cristo com um amor peculiar; e especialmente aqueles a quem Ele conferiu significado particular nas nossas almas. A esses devemos amar “fervorosamente;”, mas sempre com “um coração puro.” Mas não é isso “impossível ao homem,” de manter a força de afeto, sem, contudo manchar em nenhuma maneira a alma, mantendo-a com pureza total? Não estou sugerindo apenas pureza em relação à cobiça. Sei que isso é possível. Sei que uma pessoa pode nutrir inefável afeto por uma outra sem qualquer desejo desta natureza. Mas será que isso é isento de idolatria? Será que isso não constitui amar a criatura mais do que o Criador? Não é colocar o homem ou a mulher no lugar de Deus? Entregar-lhes o seu coração? Que isso seja ponderado seriamente, mesmo por aqueles a quem Deus ajuntou; por maridos e mulheres, pais e filhos. Sem dúvida que estes devem amar-se ternamente uns aos outros: têm o dever de fazê-lo. Mas não têm nem a obrigação nem a permissão de se amar uns aos outros de maneira idólatra. E, entretanto, quão frequentemente isso acontece! Quão frequentemente não é o marido, a esposa, o filho colocado no lugar de Deus? Quantos não são os que, embora sendo considerados bons Cristãos, colocam o seu afeto num ou no outro, não deixando nenhum lugar para Deus! Procuram a sua felicidade na criatura e não no Criador. Podiam até dizer-se um ao outro, “para mim tu és o meu senhor e o alvo dos meus desejos.” Isto é, “nada mais desejo do que tu! É por ti que eu almejo! Todo o meu desejo é para ti, para a lembrança do teu nome.” Pois bem, se isso não é idolatria, então eu não o que poderia ser.

Wesley cria firmemente que o que Adão e Eva fizeram no jardim tinha efeitos duradouros para o resto da humanidade. Mesmo assim, é interessante notar que ele não se deteu com a questão da forma como esses efeitos foram transmitidos, mas com o fato de que foram transmitidos. O que lhe interessa é a questão da culpa associada com o pecado original.

A teologia Ocidental afirma que o estado de pecado original, a corrupção da humanidade no seio da qual nós nascemos faz-nos culpáveis perante Deus, mesmo que nós nada tenhamos feito individual e voluntariamente para isso merecer. A culpa é herdada, assim como a corrupção. Wesley, por outro lado, defende que o pecado original não traz culpa, mas sim uma predisposição para o pecado. O que nos torna culpados são os pecados que nós cometemos da nossa própria vontade. Wesley é muito cuidadoso em distinguir “pecado nato” de pecados reais. Daí a definição clássica de pecado citada frequentemente pelos Wesleyanos: “O pecado é a transgressão voluntária de uma conhecida lei de Deus.”

Alguns mantêm que no que concerne ao pecado Wesley assumiu uma via media entre Agostinho e Pelágio. Assim, ele foi categorizado como sendo “semi-Pelágico.”
Agostinho e Pelágio foram contemporâneos no século três e na primeira parte do século quatro. Pelágio defendeu que o ser humano não só não herdou culpa de Adão, como também não herdou qualquer corrupção. Assim sendo, cada pessoa encara a mesma escolha que encararam Adão e Eva no jardim. No seu ver, nós nascemos com liberdade natural.

Agostinho, por outro lado, defendeu uma forte doutrina de pecado original, depravação total, e culpa herdada.
O debate viu o seu desfecho com a determinação por parte do Cristianismo ortodoxo de que Pelágio era herético.

Wesley rejeitou Pelágio — embora tivesse mostrado alguma simpatia por ele. Mas nem por isso ele se alinhou com a doutrina de Agostinho. A via media surge na forma da doutrina Wesleyana da graça preveniente. A graça que Deus estende a todo o ser humano que vem ao mundo confere a esse indivíduo liberdade graciosa.

Enquanto que a tendência para o pecado é de fato herdada, a graça é oferecida para que o ato de pecado permaneça como uma escolha pela qual somos responsáveis. A rejeição de Wesley da culpa herdada preserva a justiça de Deus. Ao mesmo tempo, evita que Wesley seja forçado a defender a predestinação.

A doutrina do pecado em Agostinho era tão forte que só um ato pré-determinado e irresistível por parte de Deus nos poderia salvar. Wesley evitou esta conclusão lógica ao afirmar a universalidade da graça preveniente.

O Pecado Original

Sobre o pecado original, Wesley escreve: “Se, portanto, retirarmos esta base, que [a humanidade] é por natureza louca e pecaminosa... o sistema Cristão desmorona de imediato.”
(“A Doutrina do Pecado Original” Works, 9:194)

O Caminho da Salvação, parte 1

Introdução

O Caminho da Salvação

“E, em primeiro lugar, perguntemos, o que é a salvação? A salvação de que se fala aqui não é aquilo que frequentemente se deduz desse termo: a ideia de ir ao céu, de felicidade eterna. Não se trata da partida da alma para o paraíso . . . Não se trata de uma bênção que jaz do outro lado da morte . . . As próprias palavras do texto não deixam margem para dúvida, “Vós sois salvos.” Não se trata de algo que distante. É algo presente, uma bênção de que tendes possessão agora, pela livre misericórdia de Deus. Sim, pode-se afirmar por estas palavras, e com igual justeza, “Vós fostes salvos.” De maneira que a salvação de que se fala aqui pode se estender à inteira obra de Deus, desde o despontar da graça na alma até à sua consumação na glória.”
(Sermão, “O Caminho Bíblico da Salvação”)

A doutrina de Wesley acerca do pecado influenciou a sua doutrina de salvação. De novo, de acordo com a teologia Oriental, ele conceitualizou o pecado como sendo uma “doença” que precisava do toque curador de Deus como Médico. A sua noção de salvação pode então ser designada de “terapêutica.” A teologia Ocidental Reformada concentra-se na necessidade de perdão de culpa que se encontra na justificação, e em Deus como Juíz e Justificador. Na sua noção de sola fide, Wesley deve muito a esta tradição, expressa particularmente pelos Moravianos. Wesley, porém, foi muito mais além, considerando toda a obra de Deus como sendo inclusiva da justificação e santificação. Nesta lição consideraremos a obra de Cristo e a obra do Espírito Santo na obra inicial da salvação, aquilo que Wesley preferiu designar de “Novo Nascimento.”

Teorias da Redenção

A obra de Cristo na cruz já foi interpretada de várias maneiras. Essas são conhecidas como teorias da redenção.

A Teoria do Resgate

Esta teoria vê a humanidade como sendo cativa de Satanás. A morte de Cristo é o resgate, o pagamento feito com o fim de libertar-nos da prisão de Satanás. A ressurreição de Cristo, entretanto, é a maneira como Deus toma de volta o resgate de Satanás.

A Teoria da Satisfação

Esta teoria assenta-se na ideia de que o pecado constitui uma afronta à honra de Deus. Esta honra tem que ser vindicada, e assim Deus envia Jesus para morrer na Cruz como forma de expiar o pecado e restaurar o sentido de satisfação Divina de que o pecado já foi pago.

A Teoria da Satisfação Penal

Esta teoria é muito semelhante à da satisfação, mas aqui não é a honra de Deus que necessita vindicação, mas sim a justiça de Deus. É a ideia de que o pecado tem que ser punido. Assim, Cristo toma sobre si a punição, mantendo Deus como um Deus justo.

A Teoria do Christus Victor

Esta teoria surgiu no período da Igreja Primitiva. Ela afirma simplesmente que Cristo saiu vitorioso sobre o pecado ao tomar como inocente o pecado sobre si, sendo levantado dos mortos pelo poder de Deus. Este mesmo poder pode derrotar o pecado em nós.

A Teoria da Recapitulação

Também esta teoria surgiu cedo na Igreja Primitiva. Ela centra-se em Jesus Cristo como o Segundo Adão. Esta teoria concentra-se em mais do que a Cruz; ela abrange toda a vida de Cristo, vivida obedientemente para Deus. Aquilo que pela desobediência Adão fez errado, Jesus faz certo através da obediência. A cruz é a maior expressão dessa obediência. Jesus de certa forma redime a vida humana ao conceder-nos um modelo para viver a vida em plena dedicação à vontade de Deus.

A Teoria Governamental

Esta teoria é normalmente associada com o Arminianismo, desenvolvida formalmente por um aluno de Tiago Armínio, Hugo Grotius. A morte de Cristo permitiu a Deus oferecer perdão a todos quantos se arrependerem, ao mesmo tempo que mantém controlo governamental. Uma importante distinção tem que ser feita com referência à teoria da satisfação, no sentido de que Cristo não pagou o preço pelo nosso pecado mas em vez disso sofreu por nós. Tal distinção é crucial para os Arminianos porque esta expiação é ilimitada. Assim, se Cristo tivesse pagado o preço por todos então ninguém estaria em necessidade de redenção porque Cristo já teria recebido a punição. Em vez disso, a teoria governamental insiste que o sofrimento de Cristo foi um substituto pelo preço para que o homem pudesse receber perdão, mas ao mesmo tempo compreender a seriedade do seu pecado a fim de não voltar a ele.

A Teoria da Influência Moral

Esta teoria foi criada por Abelardo (1079-1142) e procura corrigir alguns dos problemas da teoria da satisfação penal. Do ponto de vista da teoria da influência moral, a Redenção encontra-se na Encarnação e não na Crucificação ou na Ressurreição.
Cristo veio deixar o exemplo perfeito do amor e a sua morte só constitui mais uma demonstração de entre várias desse amor. A salvação é alcançada num ato de reconhecimento desse supremo exemplo de amor como estilo de vida. Wesley estava interessado na realidade objetiva da Redenção, mas também igualmente interessado na sua influência subjetiva sobre nós. Para defender esse argumento ele recorreu a diferentes teorias em diferentes ocasiões. Teorias da redenção primàriamente falam daquilo que Cristo fez por nós. Mas a doutrina da soteriologia vai mais além perguntando, “Como é que a expiação de Cristo se aplica a nós?” Randy Maddox sugere que em vez de encaixar Wesley no modelo tradicional de ordo salutis, é mais correto falar de Wesley como possuindo uma via salutis.
Isto significa que em vez de conceitualizar a vida Cristã como uma série de passos, uma “ordem de salvação,” seria melhor conceitualizá-la como um “caminho de salvação,” como um processo envolvendo de momento a momento a atividade de Deus assim como a nossa resposta. No nosso caso presente, consideraremos certos passos salvíficos. Mas isso só para efeitos de esclarecimento. No caminho de Wesley, os passos seguem-se fluidamente juntos.

Graça Preveniente

A salvação começa com o dom gratuito de graça preveniente que Deus concede, desde o momento em que nascemos. Graça preveniente é a presença e obra do Espírito Santo. É a graça preveniente que nos aproxima ou atrai de Deus, despertando nas nossas almas a necessidade de Deus. Esta graça, tal como toda a graça, pode ser resistida. Mas se permitida a fazer a sua obra, a graça preveniente e a presença do Espírito Santo conduzirão a pessoa ao ponto de “despertamento.”

É nesse ponto que somos convencidos da nossa própria pecaminosidade e incapacidade longe de Deus. Esta consciencialização de necessidade pode vir na esteira de eventos, sermões, do testemunho de outros, ou mesmo de algo mais interno consoante a operação do Espírito. Se nós nos permitirmos ser despertados, o passo seguinte é o passo do arrependimento.

Antes de passarmos ao arrependimento, há três outras funções da graça preveniente que precisam ser consideradas aqui:

Primeiro, o Espírito Santo está tão ativo no mundo que é possível afirmar que “toda a verdade vem de Deus.” Não é preciso ser Cristão para ser um brilhante cirurgião. Na verdade, todos provavelmente escolheríamos ser operados por um excelente cirurgião ateu, do que por um medíocre cirurgião Cristão.

Segundo, a graça preveniente, que é dada a todo o ser humano, proverá graça salvadora em situações onde a plena aceitação de Jesus Cristo não é possível.
Situações dessas incluiriam crianças que morrem antes da idade da responsabilidade, doentes mentais, e aqueles que nunca tiveram a oportunidade ouvir o evangelho, como por exemplo, uma mulher Hindu do século sexto antes de Cristo. Os que nunca ouviram o evangelho serão julgados de acordo com a “luz”—a graça preveniente—que tiverem recebido—Romanos 1 e 2. Wesley passou uma boa porção de tempo contemplando este aspecto da obra do Espírito.

Terceiro, de acordo com os Wesleyanos, a graça preveniente faz-nos responsáveis pelo nosso pecado perante Deus. Se nascemos numa condição de pecado original que faz de nós tão depravados que não podemos deixar de escolher o mal, e isso continuamente, como pode um Deus justo julgar-nos por algo que não podemos evitar? A graça preveniente restaura-nos para um livre arbítrio em graça de modo
Que a justiça de Deus permanece justificada.

Arrependimento

No esquema de Wesley, o despertamento está intimamente ligado ao arrependimento. De certa forma, é difícil distinguir onde termina um e começa o outro. Pode ser visto como um “remorso piedoso”—o sentido de que por causa do nosso pecado nós não estamos em relacionamento correto com Deus, embora queiramos estar. O segundo sentido de arrependimento é o real abandono do pecado e reparo dos nossos caminhos.
Um ponto chave para Wesley é que este segundo aspecto do arrependimento só é possível mediante a fé. De outro modo, estaríamos impropriamente ligando a salvação aos nossos próprios esforços pessoais de alcançar a retidão. É só a graça, através da fé, que nos capacita a arrepender neste segundo sentido.

Fé

A dívida que Wesley tinha para com os Moravianos e a tradição Luterana no tocante à natureza da fé não pode ser subestimada. Contudo, Wesley não se limitou a aceitar simplesmente essa noção sem modificação. O seu pensamento evoluiu com o tempo. O seu encontro inicial com os Moravianos alterou a sua noção de salvação. Numa palavra, enquanto que antes de 1737 Wesley acreditava que a santificação precedia a justificação, depois de 1738 Wesley inverteu a ordem.
Somos justificados pela fé somente, sola fide. Não nos tornamos justos a fim de nos fazermos dignos da justificação Divina. A justificação é um dom gratuito de Deus, tal como o é a própria fé. Mas à luz do principal interesse de Wesley no aspecto “terapêutico” e “santificador” da salvação—e não na ênfase Ocidental sobre o perdão de culpa—e à luz do conceito que Wesley tinha do relacionamento dinâmico e cooperativo que temos com Deus na nossa própria salvação — em vez da ênfase Reformista sobre a irresistibilidade da graça — a própria definição que Wesley dá da fé amplia-se.
Na “religião experiencial” de Wesley, fé no sentido de mera aceitação de uma gama de afirmações nunca constituiria fé de verdade. Do mesmo modo, a fé estende-se para além da justificação e torna-se a essência da crença em Cristo para todo o momento ao longo da jornada da salvação. A fé é o relacionamento cooperativo que temos com Deus. Isso é conhecido como sinergismo — e não monergismo — e é fundamental para toda teologia Wesleyana.

O Testemunho do Espírito

Um elemento chave na noção que Wesley tem da experiência Cristã é a sua doutrina do testemunho do Espírito, também conhecida como a doutrina da segurança. À semelhança do que se deu com as suas outras doutrinas, também a doutrina da segurança evoluiu com o tempo. Na sua fase jovem — pré-Aldersgate — Wesley ligou a segurança à fé. Mas nessa altura, fé para Wesley constituía uma aceitação racional das postulações básicas da tradição Cristã, particularmente a Anglicana. As suas próprias lutas espirituais e falta de segurança pessoal, a despeito da sua ortodoxia, cedo o levaram a questionar a validade deste tipo de certeza racional.

O seu contacto com os Moravianos muito influenciou a compreensão que Wesley tinha da doutrina da segurança, ao ponto de ele chegar a defender que todos os Cristãos podiam perceber a obra do Espírito Santo nas suas vidas. Este entendimento de Wesley baseva-se em Romanos 8.15-16, que diz, “Pois não recebestes o espírito de escravidão para outra vez estardes em temor, mas recebestes o espírito de adoção, pelo qual clamamos: Aba, Pai! O mesmo Espírito testifica com o nosso espírito de que somos filhos de Deus.” À semelhança dos Moravianos, Wesley acreditava que nós devemos almejar esta experiência de tal maneira que se não a temos, então é justo questionar a nossa fé em Cristo.

A insistência dos Moravianos em defender que com a experiência da segurança os Cristãos passam a ter gozo, paz e certeza, e isso continuamente, eventualmente veio a perturbar a Wesley. O Wesley sênior chegou a crer que enquanto que nós devemos esperar a segurança de que fala Romanos, é possível possuir fé salvadora sem ela. É igualmente possível perder a nossa segurança sem, contudo perder a salvação.

Concomitantes da Salvação

Cada um dos elementos seguintes é um designador de um aspecto diferente do “momento” da salvação.

Justificação

Ser justificado por Deus significa que os nossos pecados estão perdoados. A culpa pelos nossos pecados é removida. Deus não mais nos condena pelas nossas transgressões contra Ele. Wesley reiterou a justificação. Mas ele acreditou que a salvação mais plena vai para além da justificação para lidar com o problema subjacente do mal. O seu modelo “terapêutico” leva-o mais longe.

Regeneração

O termo favorito de Wesley para salvação era “Novo Nascimento.” Este conceito implica que somos regenerados, “nascidos de novo,” e feitos novas criaturas em Cristo. Wesley jamais desejou que a sua doutrina de santificação minimizasse o poder e significado do novo nascimento.

Adoção

Como vimos acima na seção sobre a segurança, Wesley firmemente declara a importância de ser filho de Deus e co-herdeiro com Cristo. Este aspecto da salvação também implica que somos nascidos numa família, numa comunidade de irmãos e irmãs em Cristo. Isso nos impede de imaginar a salvação como um evento e uma vida puramente privados.

Redenção

Redenção implica libertação do pecado. O Êxodo funciona como metáfora da redenção. A redenção também implica receber um novo propósito, nomeadamente amar a Deus com todo o nosso ser, e ao próximo como a nós mesmos. Nossas vidas são remidas do pecado e para o amor.

Reconciliação

Somos reconciliados com Deus. Este é um tema que encontramos nos escritos de Wesley, e também nos hinos de Charles. Neste sentido, a alienação e separação de Deus implícita no pecado é derrotada quando entramos num novo relacionamento com Deus.

Santificação Inicial

Este termo nunca foi utilizado por Wesley, mas reflete a sua convicção de que o momento de salvação dá início ao processo pelo qual somos feitos justos.

O Caminho da Salvação, parte 2

Wesley distingue dois aspectos da salvação: “Isso chama-se santificação, que é em verdade, até certo ponto, o fruto imediato da justificação embora sendo um dom distinto de Deus, um dom de natureza totalmente diferente. Enquanto que a justificação refere-se ao que Deus faz por nós através do seu Filho, a santificação é o que ele opera em nós por intermédio do seu Espírito.”
(Sermão, “Justificação pela Fé,”)

A Perfeição Cristã

Se calhar não existe outra doutrina de Wesley tão celebrada, tão influente, e tão debatida quanto a sua doutrina da perfeição Cristã.

As Fontes de Wesley

Wesley acreditava na perfeição Cristã por ser bíblica, mas também, em larga medida, por crer que ela estava assente na tradição Cristã. Wesley estava intimamente familiarizado com os escritores da Igreja Primitiva e seus pronunciamentos sobre a santidade. Entre eles estavam Inácio de Antioquia, o Pastor de Hermas, Irineu, Clemente de Alexandria, Orígenes, Gregório de Nicéia, Macário, João Crisóstemo, Efraím Siro, e outros.

Wesley aprendeu muito com esses escritores sobre o potencial da graça de Deus de possibilitar e capacitar uma vida santa. Wesley afirmou que quando lia Macário, o seu coração “cantava.” Duma maneira geral, esses escritores deixaram em Wesley um intenso otimismo sobre a possibilidade da transformação da pessoa através da cooperação entre a graça e a resposta humana.

Escritores da Idade Média bem como da tradição Católica e Pietista profundamente influenciaram o pensamento de Wesley. Ele desafiou os seus pregadores a ler amplamente sobre a tradição Cristã, e várias vezes até lhes ofereceu excertos para ajudá-los a conhecê-la melhor. Em 1725 Wesley identificou três autores que muito influenciaram o seu entendimento da santidade: Tomás à Kempis, Jeremias Taylor, e William Law.

Deles Wesley derivou importantes elementos do seu conceito da natureza da perfeição, como por exemplo, a possibilidade real de praticar a pureza de intenções, a necessidade de imitar Cristo como modelo de vida santa, e o amor por Deus e pelo próximo como a “perfeição” definitiva e normativa. Esta citação vem da sua obra Uma Explicação Clara da Perfeição Cristã, e serve de Kempis, Taylor, e Law.

Num sentido, [a Perfeição Cristã] é a pureza de intenções, a entrega de toda a vida a Deus. É entregar a Deus todo o nosso coração; é ter um só desejo e um só desígnio a governar todos os nossos sentimentos. É consagrar não apenas uma parte, mas todo o nosso coração, corpo e substância a Deus. Num outro sentido, é ter toda a mente de
Cristo capacitando-nos a andar como Cristo andou. É a circuncisão do coração de toda a sujeira, toda a poluição tanto interna como externa. É a renovação do coração na inteira imagem de Deus, a plena semelhança dAquele que o criou. E ainda noutro sentido, é amar a Deus com todo o nosso coração, e ao próximo como a nós mesmos.

Definição — De que se trata?

Em 1741 Wesley escreveu o sermão “A Perfeição Cristã.” Ele procurou definir o que é a perfeição Cristã começando por examinar em primeiro lugar o que ela não é. Por mais maturidade que os Cristãos possam alcançar nesta vida, eles não atingem as perfeições absolutas de onisciência, infalibilidade, onipotência. O seu entendimento continua limitado, os seus julgamentos estão sujeitos a erro, e os seus atos são por vezes limitados por “enfermidades” da presente condição humana.

O que é que poderia ser considerado uma “enfermidade” hoje?

Cristão é isento de sofrer tentação continuamente na sua vida. Por outro lado, Wesley acreditava que mesmo os Cristãos recém-nascidos são perfeitos no sentido de que eles não precisam cometer atos externos de pecado. Posteriormente Wesley modificaria a sua opinião sobre o relacionamento entre a perfeição Cristã e o pecado, observando que os Cristãos nunca se tornam incapazes de pecar, mas que o pecado já não tem que dominar o coração do crente.

Em 1761, Wesley escreveu a obra “Sobre a Perfeição,” em que afirmou que a perfeição Cristã é:

· ter a mente de Cristo
· a renovação da imagem de Deus em nós
· o amor perfeito
· santidade interior e exterior

A principal definição que Wesley dá da santidade é o amor. É o amor que “exclui” o pecado da vida do Cristão. Na opinião de Mildred Bangs Wynkoop, enganamo-nos em relação à santidade se vemos nela apenas a ausência do pecado. A santidade não é uma ausência, mas sim uma presença, a presença do amor.

O que é a santidade?
Como é que ocorre a inteira santificação?

Ocorrência — Como é que ela ocorre?

Quando Wesley usa o termo “santificação” ele está a referir-se à vida Cristã na sua totalidade e à restauração “terapêutica” ou espiritual que se dá ao longo da jornada espiritual. É também nesse sentido que ele usa o termo “salvação”. Mas “santificação” tem ainda outros significados.

Wesley faz referência ao que se chama de santificação inicial para deixar claro que a retidão oferecida por Cristo começa a ter efeito no novo crente. Aqui Deus inicia o processo de fazer-nos retos e santos. Aquilo que podemos designar de crescimento na graça é a “santificação progressiva” ou “gradual” que ocorre entre o novo nascimento e a “inteira santificação,” bem como entre a “inteira santificação” e a “santificação final”—também conhecida como glorificação. Wesley pôs grande ênfase sobre a necessidade da santificação progressiva.

Para Wesley, inteira santificação refere-se a uma experiência mais profunda da graça de Deus. Ele oferece explicação disso na sua obra Uma Explicação Clara da Perfeição Cristã. Nela ele explica que essa experiência não acontece tão cedo quanto a justificação, nem tão tarde quanto a morte. Ele sublinha que a obra gradual tem que preceder bem como seguir a experiência. Mais explica que ela é susceptível de perda. Ele também lida com a questão da “instantaneidade” através da sua clássica declaração de que o indivíduo pode estar a morrer por algum tempo, mas que inevitavelmente o momento da morte acaba por ocorrer.

O que mais divide os entendidos Wesleyanos é a questão da maneira como Wesley entende a manifestação da inteira santificação. Alguns acham que a ênfase do Movimento da Santidade sobre a “instantaneidade” vai muito além da intenção de Wesley e “rigidifica” a sua teologia que é muito mais fluida e dinâmica. Outros dizem que uma definitiva, segunda experiência de crise alinha-se perfeitamente com o paradigma do próprio Wesley e não deve ser vista como uma renovação vinda do século 19. Na interpretação da Dra. Leclerc, era o desejo de Wesley que tanto a experiência instantânea como o crescimento gradual fossem alvo de igual atenção.

Declarações Sumárias

1. Wesley mantém que o amor por Deus e pelo próximo é descritivo e normativo da vida Cristã. No seu entender, o amor não é algo apenas presente, mas sim algo que “reina” no coração do crente maduro.

2. Wesley chegou a identificar a inteira santificação com um certo nível de maturidade Cristã e foi cauteloso em reivindicá-la ainda muito cedo na peregrinação Cristã, mas também exortou os fiéis a procurar a experiência “agora.”

3. A santidade, ou o amor perfeito, é uma obra da graça tanto progressiva como instantânea.

4. A santidade, ou o amor perfeito, é sinérgica; é vivida num relacionamento dinâmico com Deus, o qual concede a graça que necessitamos para ser santos.

5. Wesley chegou a suspeitar de termos como a “destruição” do pecado, que implicavam a impossibilidade de regresso do pecado; mas Wesley permaneceu altamente otimista de que o amor derramado no nosso coração através da fé pode “excluir” o pecado. Ele aborreceu-se com a disputa sobre a possibilidade da perfeição Cristã ser impecável. A tônica dele estava no amor, não na impecabilidade como o alvo da maturidade Cristã.

6. Uma das maiores, senão a maior das contenções de Wesley era que a vida Cristã não tinha que continuar a ser uma vida de luta contínua. Para ele, negar este tipo de transformação vitoriosa era negar a suficiência da graça capacitadora de Deus — era fazer do poder do pecado maior do que o poder da graça.

Meios da Graça e Sacramentos

“Para mim, os ‘meios da graça’ são os sinais externos, palavras, ou ações, ordenadas por Deus, para servirem de canais através dos quais Ele pode estender às pessoas graça preveniente, justificadora e santificadora... Todos quantos desejam a graça de Deus devem esperar por ela através dos meios que ele tem provido.”
(De Works, Edição de Jackson, vol.5:187)

Meios da Graça Segundo Wesley

No centro do conceito que Wesley tinha da formação espiritual, de como cresce o Cristão, está o seu conceito de “meios da graça.” Ele escreve: “Para mim, os ‘meios da graça’ são os sinais externos, palavras, ou ações, ordenadas por Deus, para servirem de canais através dos quais Ele pode estender às pessoas graça preveniente, justificadora e santificadora.” Para além disso, “Todos quantos desejam a graça de Deus devem esperar por ela através dos meios que ele tem provido.”

Os meios da graça são os meios pelos quais nós nos abrimos para experimentar o amor e a graça de Deus nas nossas vidas. Muitas vezes nós nos envolvemos em atividades como ler a Bíblia ou orar, porque pensamos que em fazendo isso nós “provamos” a Deus a nossa vontade de obedecer, ou pior ainda, que por meio dessas obras nós ganhamos o favor de Deus.

Mas o conceito de Wesley leva-nos para além da mera obediência ou qualquer tipo de retidão baseada em obras, ao enfatizar que a maneira como nós agimos como Cristãos na verdade acaba por ser para o benefício do nosso próprio crescimento e transformação à semelhança de Cristo. Para ser perfeitamente claro, Wesley firmemente defendeu que “o uso dos meios jamais expiará um pecado sequer; isso só o sangue de Cristo pode fazer.” Mas como é que nós recebemos os benefícios da expiação de Cristo? Wesley é claro: recebendo os meios.

Wesley colocado certas atividades em três categorias.

Em primeiro lugar estão os meios gerais da graça.
Nesta lista ele inclui observar os mandamentos, negarnos a nós mesmos, tomar a nossa cruz, e cultivar a presença de Deus. Ao negarmo-nos a nós mesmos, Wesley acreditava, podemos aproximar-nos mais de Deus quando voluntariamente pomos de lado as distrações. Wesley também acreditava que quando “tomamos a nossa cruz,” nós podemos aproximar-nos de Deus e dos Seus propósitos, engajando-nos naquilo que vai contra as nossas inclinações naturais. Cultivar a presença de Deus é a prática de estar ciente de Deus ao longo do dia. Cada um desses meios gerais nos deixa abertos à graça de Deus.

Wesley usa o termo meios instituídos ou particulares da graça, para se referir àqueles meios em que o próprio Cristo admoesta os Seus discípulos a participar, tais como a oração, a leitura da Bíblia, a Ceia do Senhor, o jejum, e a “Conferência Cristã,” termo que Wesley usou para se referir à conversa Cristã.

Os meios prudentes da graça evoluíram com o tempo, tendo sido reconhecidos como ações “sábias” na vida de crescimento na graça. Estas incluem reuniões de classe (pequenos grupos), reuniões de oração, cultos de testemunho e de vigília, celebrações de amor (um tipo de culto de testemunho), visitação aos doentes, fazer todo o bem possível, e leitura de devocionais clássicos.

Batismo

Batismo Infantil

A Igreja do Nazareno sempre afirmou o batismo infantil, embora a maioria dos membros não o pratique. Os pais decidem se batizam ou não o seu menino. O batismo infantil provém das nossas raízes Metodistas, e da teologia de John Wesley. Quando batizamos crianças, estamos reconhecendo ao mesmo tempo várias características importantes de Deus.

. Em primeiro lugar, proclamamos juntos a nossa crença na realidade da graça preveniente de Deus. Enquanto que a dedicação centra-se na responsabilidade dos pais em relação aos filhos, o batismo é virado para a responsabilidade de Deus para com o menino, constituindo assim uma das poucas ocasiões em que a igreja junta celebra a doutrina da graça preveniente.

. A graça preveniente é aquela graça que faz da criança parte do Corpo de Cristo. É a graça que a mantém segura nos braços carinhosos de Deus contra qualquer eventualidade; e é a graça que mais tarde a trará ao ponto de uma decisão pessoal por Jesus Cristo, se ela assim responder. É graça concedida pelo Espírito Santo, que cremos irá trabalhar misteriosamente na sua vida.

. Ao apresentarem uma criança para o batismo, os pais estão a fazer um compromisso perante o povo de Deus de fazer tudo o que estiver ao seu alcance para guiar e alimentar o seu filho espiritualmente. Mas mais importante ainda, reconhecemos que o próprio Deus se compromete com a criança profunda e duradouramente — para além do que podemos pedir ou imaginar.

. Cremos que o batismo, como símbolo da nova aliança, é o sinal das promessas de Deus mesmo para a criança, tal como a circuncisão constituía sinal da aliança de Deus no Velho Testamento.

. Cremos que a criança pertence a Deus. O batismo é um sacramento, e como denominação nós acreditamos na verdadeira santidade desse evento tal como reconhecemos a santidade da vida.

Batismo do Crente

A Igreja do Nazareno também afirma a validade do batismo adulto ou “do crente.” Este seria muito mais raro no contexto de Wesley, visto que quase todo o cidadão Britânico era batizado ainda criança na Igreja Anglicana.

Cabe assim a autoridades como Rob Staples desenvolver um conceito Wesleyano de batismo adulto. Staples enuncia cinco significados diferentes que o símbolo do batismo sugere.

1. Levar o marco de Cristo: o Crente deve levar o “marco” da pureza de Cristo.
2. Morrer com Cristo: o símbolo, especialmente quando o modo de imersão é usado, representa a Sepultura — debaixo da água — que significa morte para o pecado.
3. Viver a vida de Cristo: Emergir da água simboliza a nossa participação na ressurreição e também que o enterramento dos nossos pecados nos liberta para viver uma nova vida como nova criação em Cristo.
4. Receber o Espírito de Cristo: Tal como o Espírito esteve presente no batismo do próprio Cristo, afirmamos que o Espírito está presente no nosso batismo. Como diz Paulo em Romanos, todos quantos estão em Cristo receberam o Espírito de Cristo. Assim, o batismo, como símbolo da nossa vida em Cristo, é também simbólico da presença do Espírito.
5. Tornar-se parte do corpo de Cristo: desde as primeiras liturgias Cristãs, que o batismo era visto como ponto de transição do noviço à plena membrasia na Igreja.

Santa Ceia

Wesley tinha uma apreciação muito elevada da Ceia do Senhor. Será mais fácil considerar a sua posição se antes esboçarmos as interpretações clássicas da Santa Ceia.

Transubstanciação: Esta teoria é associada a maior parte das vezes com o Catolicismo Romano. É a crença de que o pão e vinho se transformam no verdadeiro corpo e sangue de Cristo. Quando o sacerdote faz a oração da consagração, dá-se uma mudança na essência dos elementos, embora continuem parecendo como pão e vinho.

Consubstanciação: Esta teoria associa-se mais frequentemente com Martinho Lutero. É semelhante à transubstanciação no sentido de que o sangue e corpo de Cristo estão literalmente presentes no pão e vinho. A diferença é que a essência dos elementos também continua a ser pão e vinho ao mesmo tempo que corpo e sangue.

Presença Espiritual: Esta teoria é mais comumente associada com João Calvino. Calvino não acreditou que havia uma mudança nos elementos, mas que Cristo verdadeiramente entra no pão e vinho num sentido espiritual.

Memorial: Esta teoria é associada geralmente com Ulrico Zuínglio, um Reformador contemporâneo de Calvino e Lutero. Esta teoria declara que a Ceia do Senhor deve ser tomada como um memorial da morte de Cristo, como memória do Seu sacrifício por nós. Não há aqui a noção de que Cristo participa nos elementos em si.

A maior parte dos entendidos concorda que a posição de Wesley é intermédia, entre o conceito de presença espiritual e a posição memorialista — com alguns intérpretes da posição de Wesley a colocá-lo bem próximo de Calvino.

A diferença entre Wesley e Calvino é que o que se experiência não é apenas a presença de Cristo, como manteve Calvino, mas a presença da inteira Trindade no pleno ato da Santa Ceia. A posição de Wesley centra-se na Santa Ceia como um meio da graça. Eis aqui as suas próprias palavras:

“A ceia do Senhor foi ordenada por Deus para servir como meio de comunicar graça preveniente, ou justificadora, ou santificadora, conforme a necessidade da pessoa. Aqueles para quem ela foi ordenada são todos quantos sabem e sentem que querem a graça de Deus, seja para livrá-los do pecado, para mostrar que os seus pecados já foram perdoados, para renovar as suas almas na imagem de Deus, ou para entrar na presença de Deus em comunhão com ele. Nenhuma preparação é necessária para além de um desejo de receber qualquer graça que Deus achar por bem conceder.
Nenhuma aptidão é exigida para além de um sentido da nossa total pecaminosidade e invalidez longe de Cristo. Assim, se desejares a graça que Deus deseja conceder-te, aproxima-te e recebe conforto e força.”

Rob Staples sublinha que a Santa Ceia é particularmente um meio de graça santificadora, lembrando-nos assim que no pensamento de Wesley existe uma ligação integral entre os meios da graça e o crescimento na nossa santificação. É impossível crescer na nossa caminhada espiritual sem assistir aos meios da graça de uma maneira geral. Mas para Wesley, a Santa Ceia era o meio mais importante, e negligenciá-la era inconcebível.

O Dever de Comunhão Constante

De novo, Rob Staples ajuda-nos a interpretar o significado da Santa Ceia quando examina o significado do símbolo.

A Santa Ceia é um símbolo de:

. Gratidão a Deus
. Comemoração de Cristo
. Auto-sacrifício ou consagração
. Comunhão e unidade dos fiéis
. Promessa da vinda do Reino

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* http://nazarenepastor.org/ClergyEducation/Portals/0/Wesley%20Theology/TJWFacGu_Po.pdf
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